Ἔρεβος — La permanenza dell’oscuro

Chi pronuncia il nome di Ἔρεβος (Érebos, «oscurità sotterranea») non chiama un luogo: chiama una soglia. Non il territorio delle ombre dove gli Achei immaginano i morti senza forza, non l’antro dell’Averno dove Enea scenderà a interrogare Anchise, ma ciò che è più arcaico di entrambi, ciò che al verso centoventitré della Teogonia viene alla luce senza venire alla luce. Perché Ἔρεβος (Érebos) non viene alla luce: Ἔρεβος (Érebos) viene all’essere perché la luce, dopo di lui, possa venire. È questo, almeno, ciò che la struttura genealogica dei versi 123–125 invita a pensare — e che il presente saggio assume come filo conduttore, dichiarandolo come propria lettura. Prima di ogni sguardo, prima di ogni occhio che lo riceva, prima persino della Νύξ (Nýx, «Notte») che lo avvolgerà come sorella e sposa, il buio profondo si è già generato dal Χάος (Cháos, «spalancamento originario») per scissione, senza congiungimento, senza φιλότης (philótēs, «amore»), senza atto di parola creatrice. Ciò che nasce in questo modo non si lascia pensare dentro le categorie della vita biologica: è una fenditura nella voragine, un’oscurità che lo spalancamento produce partendo dal proprio fondo.

Considera allora ciò che la Teogonia ti consegna come enigma e come dono. Al verso immediatamente seguente qualcosa cambia — Νύξ (Nýx) si unisce in amore con Ἔρεβος (Érebos), e questo è il primo φιλότητι μιγεῖσα (philótēti migeîsa, «essendosi unita in amore») di cui la lingua greca abbia memoria cosmogonica, la prima congiunzione erotica del canto — e da questa unione di tenebre nascono Αἰθήρ (Aithḗr, «Etere»), l’aria lucente delle cime, e Ἡμέρη (Hēmérē, «Giorno» — Potenza femminile che l’italiano, traducendo al maschile, tradisce). Sostieni lo sguardo su questa scena: due oscurità si amano e generano la luce. Non un dio luminoso che sconfigge le tenebre, non un demiurgo che separa il chiaro dallo scuro come farà il Dio della tradizione semitica nella Genesi o l’artefice del Timeo, ma il buio più profondo che, accogliendo in sé la propria sorella di tenebra, mette al mondo Αἰθήρ (Aithḗr) e Ἡμέρη (Hēmérē). Questo è il verso esiodeo, e nessuna esegesi può levigarlo senza mutilare il testo.

Ciò che la struttura genealogica dei versi esiodei consente di pensare — e che la filosofia occidentale, nella sua lunga fedeltà alle metafisiche della luce, non ha quasi mai voluto raccogliere — è che l’oscurità non sia privazione, non sia στέρησις (stérēsis, «privazione») del chiaro, non sia l’assenza da cui la luce ci riscatta, ma il grembo da cui la luce discende per generazione diretta. Il Giorno non è l’altro della Notte: è sua figlia. L’Etere non è il contrario dell’Ἔρεβος (Érebos): è la sua prole. Chi vuole la luce senza riconoscere l’oscurità da cui viene, onora un fantasma; chi teme l’oscurità come semplice negatività, teme la propria origine.

È questa la polarità che Ἔρεβος (Érebos) porta alla soglia del saggio e che il saggio deve attraversare senza scioglierla — perché scioglierla sarebbe tradirla. La prima oscurità nominata dal canto esiodeo non è un passaggio verso la luce, non è una tappa superata, non è l’infanzia del cosmo che la maturità dell’Olimpo lascerà alle sue spalle. Nella logica del poema — dove ciò che viene all’essere non perisce per il venire all’essere di ciò che segue — Ἔρεβος (Érebos) rimane: regione sotterranea che persiste dopo che la luce è sorta, presenza che non cessa di accompagnare il cosmo come il suolo accompagna la pianta. Ogni volta che guardi Αἰθήρ (Aithḗr), l’aria più alta, Ἔρεβος (Érebos) è lì sotto, come suolo invisibile. Ogni volta che abiti Ἡμέρη (Hēmérē), il giorno, Ἔρεβος (Érebos) ti ha preceduto.

Φιλολογία τοῦ ὀνόματος — Filologia del nome

Il sostantivo greco Ἔρεβος (Érebos), neutro tematico in *-os* di formazione sigmatica, appartiene a uno strato lessicale indoeuropeo antico e ben conservato. Chantraine lo riconduce alla radice *regʷ-os con il significato di «buio, oscurità», e Beekes — nella sua revisione laringalistica del lessico greco, che abitualmente tende a classificare come pre-greca una porzione cospicua del vocabolario mitologico — accetta qui senza riserve l’etimologia indoeuropea tradizionale, riformulandola come *h₁regʷos- e qualificando espressamente l’origine del termine come «IE», non come «Pre-Greek» né come dubbia[1]. I cognati sono stabili e convergenti: il sanscrito rájas- (neutro) designa «la regione oscura dell’aria inferiore, la polvere», l’armeno erek,-oy significa «sera», il gotico riqiz e il norreno antico røkkr valgono «oscurità, crepuscolo»[2]. La voce è registrata in Pokorny sotto la radice *regʷ-os-[3], e i derivati interni al greco — ἐρεβεννός (eolico ἐρεβεσ-νός), ἐρεμνός (ἐρεβ-νός), il tardo ἐρεβώδης — confermano la produttività morfologica della base a partire dall’epica omerica[4].

Due punti, tuttavia, richiedono cautela filologica. Il primo riguarda la semantica esatta del sanscrito rájas-: Burrow e Gonda hanno dibattuto se il senso primario sia «spazio oscuro» o «polvere dell’atmosfera inferiore», e Beekes registra questa oscillazione senza appianarla[5]. Il secondo riguarda l’ipotesi, periodicamente riaffacciatasi nella letteratura di stampo orientalistico, di un contatto o di una parentela con l’accadico erēbu e l’ebraico ’ereḇ, entrambi nel senso di «tramontare / tramonto»: questa ipotesi non è accolta né da Chantraine, né da Frisk, né da Beekes, i quali la considerano — pur senza liquidarla esplicitamente — non necessaria a rendere conto del termine greco, la cui appartenenza indoeuropea è solidamente garantita dai cognati anatolici e germanici[6]. La laringale iniziale *h₁- è una restituzione moderna, coerente con la dottrina laringalistica di Beekes: non un’innovazione etimologica ma un aggiornamento formale rispetto alla radice *regw-os di Chantraine e di Frisk[7].

La resa traduttiva di Ἔρεβος (Érebos) nei grandi filologi moderni è istruttiva per la sua prudenza. West, nell’edizione critica clarendoniana del 1966, conserva «Erebos» come nome proprio, senza tradurlo, in linea con la scelta — ripetuta nell’intera sua opera — di mantenere in caratteri latini ma non italianizzati i nomi delle Potenze primordiali per non imporre al lettore una chiave interpretativa dove il greco presenta un nucleo semantico specifico[8]. Most, nell’edizione Loeb del 2006 rivista nel 2018, segue la stessa linea: «Erebos» resta nome proprio, e la traduzione inglese delle occorrenze esiodee (Th. 123, 125, 515, 669) non scioglie mai la tenebra in un generico «darkness»[9]. Ricciardelli, nell’edizione della Fondazione Valla del 2018, rende «Erebo», forma italiana tradizionale dal latino Erebus, e accoglie sistematicamente nel commento l’impostazione interpretativa — che risale a Burkert — secondo cui il nome è esso stesso l’atto fondativo dell’entità nominata[10]. La convergenza delle tre scelte è significativa: nessuno dei filologi di riferimento traduce Ἔρεβος (Érebos) come «tenebra», «oscurità» o «buio profondo», benché l’etimologia autorizzerebbe tale resa. La ragione di questa prudenza condivisa si chiarisce alla luce del principio della onomatogonia così come Burkert lo ha formulato nel 1970 e Ricciardelli lo riprende e lo applica sistematicamente al corpus esiodeo: nella Teogonia dare il nome coincide con il far esistere, e la cosmogonia è al contempo un’onomatogonia — «Chi ha trovato i nomi ha trovato anche le cose», come dirà più tardi Platone nel Cratilo[11]. Nominare Ἔρεβος (Érebos) non è descrivere un’oscurità già data ma far esistere il buio profondo come realtà distinta, irriducibile al buio notturno e ciclico di Νύξ (Nýx). Νύξ (Nýx) è la tenebra temporale, la Notte che ritorna, la Notte che genera e che si alterna con il Giorno; Ἔρεβος (Érebos) è la tenebra spaziale, la regione sotterranea che non ha fase né alternanza, il buio che è prima del buio notturno e che persiste al di sotto di esso. Mondi, nello studio Χάος and the Hesiodic Cosmogony apparso in «Harvard Studies in Classical Philology» nel 1989, ha articolato questa distinzione proponendo per Ἔρεβος (Érebos) il valore di oscurità-luogo e per Νύξ (Nýx) il valore di oscurità-tempo, e interpretando la loro unione (Th. 125) e la generazione di Αἰθήρ (Aithḗr) e Ἡμέρη (Hēmérē) come risoluzione poetica della loro complementarità[12]. Il fatto stesso che Esiodo distingua lessicalmente due tenebre che un linguaggio meno rigoroso avrebbe confuso è l’atto onomatogonico: il nome Ἔρεβος (Érebos) è lo strumento con cui la lingua del poeta separa ciò che altrimenti resterebbe indistinto, e la separazione è generazione. Resta da segnalare, per onestà filologica, che la formulazione «spaziale versus temporale» per la coppia Ἔρεβος (Érebos)/Νύξ (Nýx), largamente accolta nella letteratura critica successiva a Mondi, è ricostruzione interpretativa della filologia del Novecento e non un dato esplicitato dal testo esiodeo. Esiodo pone i due nomi in sequenza genealogica e li unisce in generazione, ma non teorizza la loro distinzione funzionale. La lettura di Mondi resta tuttavia la più economica per dar conto del perché la Teogonia conservi due tenebre distinte accanto a Χάος (Cháos), e del perché le successive teogonie orfiche — segnatamente la Ieronimiana, nel frammento OF 78 Bernabé (= OF 54 Kern), dove Ἔρεβος (Érebos) figura accanto ad Αἰθήρ (Aithḗr) e Χάος (Cháos) come terzo nato da Χρόνος (Chrónos, «Tempo») — ritengano utile riprendere e riorganizzare la triade senza confonderne i termini[13].

Ὁ Μῦθος — Il mito

I. La Teogonia esiodea: la doppia nascita e la polarità generativa

Al verso 123 della Teogonia Esiodo enuncia, con la concisione che è propria degli assiomi, la prima articolazione genealogica dopo la venuta all’essere delle quattro entità primordiali:

«ἐκ Χάεος δ᾿ Ἔρεβός τε μέλαινά τε Νὺξ ἐγένοντο» — «da Χάος (Cháos) vennero all’essere Ἔρεβος (Érebos) e la nera Νύξ (Nýx)»[14].

La costruzione con la preposizione ἐκ seguita dal genitivo indica provenienza senza specificare la modalità generativa: Ἔρεβος (Érebos) e Νύξ (Nýx) vengono da Χάος (Cháos), ma nulla nel verso attribuisce a Χάος (Cháos) un atto, una scelta, una congiunzione. Esiodo evita deliberatamente, in tutta la sezione che va dai versi 116 al 125, il verbo τίκτειν (tíktein, «generare, partorire») e il sintagma φιλότητι μιγῆναι («unirsi in amore»), entrambi invece introdotti — con la forza di un contrasto strutturale — al verso immediatamente successivo. È il verbo ἐγένοντο (egénonto, «vennero all’essere»), aoristo medio di γίγνομαι (gígnomai, «venire all’essere»), a segnare questa prima generazione: un venire all’essere che non è passato attraverso una volontà generatrice né attraverso un incontro sessuale. West, nel commento al v. 123, ha chiarito che siamo di fronte a quella che egli chiama parthenogenetic emergence, emergenza partenogenetica senza padre né congiunzione[15]: Ἔρεβος (Érebos) e Νύξ (Nýx) non sono figli di Χάος (Cháos) nel senso pieno che la parola assumerà a partire dal verso 126 con la coppia Γαῖα (Gaîa, «Terra»)–Οὐρανός (Ouranós, «Cielo»), ma fuoriuscite dal suo spalancamento. Il passaggio dalla generazione spontanea a quella sessuale si verifica peraltro già dentro la stirpe di Χάος (Cháos), con la nascita di Αἰθήρ (Aithḗr) e Ἡμέρη (Hēmérē) dall’unione di Ἔρεβος (Érebos) e Νύξ (Nýx) al verso immediatamente successivo. Ma occorre precisare, per non indurre in errore, che la Teogonia distingue non due ma tre regimi del venire all’essere: il primo è la venuta-all’essere spontanea di Χάος (Cháos) (ἐγένετο, v. 116), che non ha genitore né causa; il secondo è la venuta-all’essere partenogenetica di Ἔρεβος (Érebos) e Νύξ (Nýx) da Χάος (Cháos) (ἐγένοντο ἐκ Χάεος, v. 123), che ha un generatore ma nessuna congiunzione; il terzo è la generazione sessuale di Αἰθήρ (Aithḗr) e Ἡμέρη (Hēmérē) (τέκε κυσαμένη… φιλότητι μιγεῖσα, vv. 124–125), che ha due genitori e un atto erotico. La discontinuità modale è dunque ternaria, non binaria, e attraversa la stirpe di Χάος (Cháos) prima ancora di separare la stirpe di Χάος (Cháos) dalla stirpe di Γαῖα (Gaîa).

L’aggettivazione asimmetrica della coppia è degna di attenzione filologica. Νύξ (Nýx) riceve l’epiteto μέλαινα (mélaina, «nera»), come se la sua oscurità avesse bisogno di essere dichiarata; Ἔρεβος (Érebos) è nudo, privo di epiteto, e si potrebbe leggere questa assenza come indizio del fatto che la sua tenebra è già interamente iscritta nel nome stesso. La radice indoeuropea *h₁regʷos- che Beekes registra alla voce ἔρεβος nel suo dizionario etimologico significa «dark of the underworld»: un’oscurità connotata non come fenomeno atmosferico o temporale, ma come qualità spaziale e ontologica[16]. Dire «nera» di Νύξ (Nýx) è qualificarla; per Ἔρεβος (Érebos) il nome porta già la sua intera qualità. La ragione per cui Esiodo non impiega il sintagma formulare τέκε δὲ — «generò» — in questo primo passaggio genealogico emerge dunque come scelta precisa: Ἔρεβος (Érebos) e Νύξ (Nýx) non sono generati nel senso pieno che il termine assumerà con le generazioni sessuali, ma vengono all’essere da Χάος (Cháos) per quella che West chiama parthenogenetic emergence[17]. Si potrebbe leggere — ed è proposta ermeneutica del presente saggio, non dato delle fonti — questa emergenza come una differenziazione interna allo spalancamento stesso: Χάος (Cháos), venendo all’essere, produce da sé la propria tenebra sotterranea (Ἔρεβος (Érebos)) e la propria tenebra ciclica (Νύξ (Nýx)), senza che nessun atto sessuale intervenga a separare il generante dal generato.

La struttura cambia radicalmente nel distico che segue. Ai versi 124–125 Esiodo scrive: «Νυκτὸς δ᾿ αὖτ᾿ Αἰθήρ (Aithḗr) τε καὶ Ἡμέρη (Hēmérē) ἐξεγένοντο, / οὓς τέκε κυσαμένη Ἐρέβει φιλότητι μιγεῖσα» — «Da Νύξ (Nýx) poi vennero all’essere Αἰθήρ (Aithḗr) e Ἡμέρη (Hēmérē), che essa concepì e partorì unendosi in amore con Ἔρεβος (Érebos)»[18]. Qui il verbo τίκτειν (tíktein) compare nel participio aoristo τέκε (téke, «partorì») con l’ausiliare κυσαμένη (kysaménē, «avendo concepito»), ed è accompagnato dal sintagma φιλότητι μιγεῖσα, «essendosi unita in amore», che diventerà la formula ricorrente delle generazioni sessuali lungo l’intero poema. Il contrasto con i versi 116–123 è voluto e strutturale: dal momento in cui si costituisce la coppia Ἔρεβος (Érebos)–Νύξ (Nýx), la genealogia cosmica raggiunge il terzo e ultimo dei regimi del venire all’essere — la generazione per unione erotica. La coppia oscura è la prima coppia: il primo sintagma cosmologico nel quale due entità si incontrano e da quell’incontro producono prole.

E qui si colloca la struttura polare che costituisce, a nostro avviso, il centro speculativo dell’intera sezione: la prole di questa prima unione — Αἰθήρ (Aithḗr), l’etere luminoso che è la volta splendente del cielo, e Ἡμέρη (Hēmérē) — sono luminosi. Da due genitori oscuri nascono due luci. Il commento di Ricciardelli, richiamando Miller e Rudhardt, ha formulato questa struttura in termini di «polarità» e di relation de contradistinction[19]: dall’abisso originario si configurano insieme una regione oscura (Ἔρεβος (Érebos)) e una luminosa (Αἰθήρ (Aithḗr)), una durata oscura (Νύξ (Nýx)) e una luminosa (Ἡμέρη (Hēmérē)), sicché la struttura primaria dell’ordine cosmogonico — la doppia articolazione di spazio e tempo in polarità chiaro/oscuro — viene costituita in un unico gesto genealogico. Questa è la sola lettura che rende coerente il testo: Esiodo non sta descrivendo un passaggio dall’oscuro al luminoso, come se la luce venisse a dissolvere la tenebra; sta descrivendo una genealogia in cui la luce nasce dall’oscurità senza cancellarla, come il figlio nasce dai genitori senza annullarli. Ἔρεβος (Érebos) rimane, e rimarrà per l’intero poema, come spazio sotterraneo permanente; Νύξ (Nýx) rimane, e continuerà a generare dalla sola sua sostanza — senza più Ἔρεβος (Érebos) al fianco — l’intera progenie notturna dei versi 211–232, da Ὄνειροι (Óneiroi, «Sogni») a Ἔρις (Éris, «Discordia»). L’unione con Ἔρεβος (Érebos) non è l’inizio di una storia coniugale: è l’evento strutturale unico che produce le due luci cosmiche, dopo il quale i due genitori si ritirano nelle rispettive sfere senza più incontrarsi. L’unione stessa, tuttavia, merita un’attenzione che qui si può solo accennare: la φιλότης (philótēs) tra Ἔρεβος (Érebos) e Νύξ (Nýx) non è congiungimento del simile col simile, ma incontro tra due qualità irriducibili dell’oscurità — la permanenza spaziale e la ciclicità temporale — e solo dalla differenza tra le due, non dalla loro somma, la luce può nascere. La struttura polare della coppia è il principio generativo stesso: non è la quantità di buio a produrre luce, ma la complementarità qualitativa di due buii distinti.

Occorre notare — è una proposta ermeneutica di questo saggio, da dichiararsi come tale — che la generazione di Αἰθήρ (Aithḗr) e Ἡμέρη (Hēmérē) dai soli Ἔρεβος (Érebos) e Νύξ (Nýx) è priva, nell’economia della Teogonia, di quella qualifica funesta che invece accompagna, poco più avanti, la progenie partenogenetica di Νύξ (Nýx) sola. Αἰθήρ (Aithḗr) e Ἡμέρη (Hēmérē) non sono κακά (kakà, «mali»), non sono sventure da infliggere ai mortali, non sono potenze inquietanti: sono semplicemente ciò di cui l’ordine cosmico ha bisogno per costituirsi. L’oscurità di Ἔρεβος (Érebos), quando si incontra con l’oscurità di Νύξ (Nýx), non produce ulteriore oscurità ma il suo contrario: come se la tenebra, incontrandosi con sé stessa in una forma complementare, potesse rovesciarsi in luce. Nei versi successivi, quando Νύξ (Nýx) genererà da sola — senza padre, οὔ τινι κοιμηθεῖσα («senza essersi coricata con alcuno», v. 213) — la progenie sarà diversa: Μόρος (Móros, «Fato»), Κήρ (Kḗr, «Divinità della morte violenta»), Θάνατος (Thánatos, «Morte»), Ὕπνος (Hýpnos, «Sonno»), Ὄνειροι (Óneiroi, «Sogni»), e così via fino a Ἔρις (Éris). Sarà quella la stirpe notturna senza contrappolo, la notte senza il suo complementare erebico, e genererà solo figure delle condizioni dell’esistenza umana. Il confronto tra i due momenti genealogici è filologicamente eloquente: Ἔρεβος (Érebos) appare nella Teogonia come il solo partner che, unendosi a Νύξ (Nýx), consente al buio di generare qualcosa di luminoso. Senza di lui, da Νύξ (Nýx) sola viene solo la stirpe notturna.

II. Ἔρεβος in Omero: regione cosmica, soglia della katabasis

Nel poema esiodeo Ἔρεβος (Érebos) ritorna due volte dopo il passaggio genealogico. Al verso 515, nell’episodio della punizione degli Iapetidi, Zeus colpisce con il fulmine fumante Menoezio e lo precipita «εἰς Ἔρεβος»[20]; al verso 669, nel momento decisivo della Titanomachia, Zeus fa risalire dall’Erebo sotterraneo — «ἐξ Ἐρέβεσφιν (ex Erébesphin, «dall’Erebo») ὑπὸ χθονὸς ἧκε φόωσδε (phṓsde, «alla luce»)» — i Centimani che Urano aveva incatenato[21]. In entrambi i casi Ἔρεβος (Érebos) è costruzione preposizionale spaziale: destinazione di moto con εἰς, provenienza con la forma epica ablativa Ἐρέβεσφιν. La Potenza genealogica dei versi 123–125 si è ormai trasformata in luogo cosmico. Questa metamorfosi — dalla Potenza che genera al luogo che accoglie e imprigiona — è un dato mitico di rilevanza speculativa: una volta costituita la polarità cosmica attraverso la generazione di Αἰθήρ (Aithḗr) e Ἡμέρη (Hēmérē), Ἔρεβος (Érebos) non agisce più, ma rimane come il sotto permanente su cui l’ordine olimpico di Zeus si costruisce. Il buio generatore diventa il basso cui il luminoso si oppone, senza per questo scomparire.

Ma è nel corpus omerico che Ἔρεβος (Érebos) acquista la sua definizione topografica più netta. Il lemma ricorre cinque volte come sostantivo autonomo nel corpus omerico verificato: Il. VIII 368, Il. IX 572, Il. XVI 327, Od. XI 37, Od. XI 564[22]. Nessuna di queste occorrenze presenta Ἔρεβος (Érebos) come figura personificata o come Potenza: in Omero Ἔρεβος (Érebos) è sempre, e solo, luogo — uno spazio-tenebra sotterraneo delimitato da preposizioni di moto e di provenienza, mai qualificato da azione propria.

Il passo centrale è la Nekyia. In Od. XI 36–37 Odisseo descrive il momento culminante del suo rito sacrificale ai confini di Ὠκεανός (Ōkeanós, il Titano-fiume che cinge la terra abitata): «ἐς βόθρον, ῥέε δ᾿ αἷμα κελαινεφές· αἱ δ᾿ ἀγέροντο / ψυχαὶ ὑπὲξ Ἐρέβευς (hypèx Erébeus, «da sotto l’Erebo») νεκύων κατατεθνηώτων» — «nella fossa scorreva il sangue nero di nubi; e si radunavano le anime dei morti, dal di sotto e dal di fuori dell’Erebo»[23]. Il costrutto preposizionale ὑπ-ἐξ — ὑπό (da sotto) rafforzato da ἐξ (dall’interno, da fuori) — fotografa con precisione la struttura topografica: le anime emergono non dall’Ade-signore ma dall’Erebo come spazio-tenebra che le custodisce, attraversando verso l’alto la superficie liminare del sangue. Ἔρεβος (Érebos) non è qui l’interno organizzato del regno dei morti: è la sua anteriorità spaziale, il contenitore oscuro da cui le anime possono venire convocate. Al v. 564, nel congedo di Aiace, il movimento è invertito — «βῆ δὲ μετ᾿ ἄλλας / ψυχὰς εἰς Ἔρεβος (Érebos) νεκύων κατατεθνηώτων», «si incamminò verso le altre anime, verso l’Erebo dei morti defunti» — e Ἔρεβος (Érebos) è direzione di ritorno. Il rituale di Odisseo non porta luce nell’Erebo né dissolve la tenebra; offre sangue al confine, e dal confine le anime rispondono. La katabasis omerica è, in questo senso, un avvicinamento alla soglia, non un attraversamento definitivo.

Il passo di Il. VIII 366–369 è il più prezioso per comprendere la relazione tra Ἔρεβος (Érebos) e Ἀΐδης (Aḯdēs, «Ade») nell’uso omerico. Ἀθηνᾶ (Athēnâ, «Atena») ricorda l’impresa di Eracle:

«εὖτέ μιν εἰς Ἀΐδαο πυλάρταο προὔπεμψεν

ἐξ Ἐρέβευς ἄξοντα κύνα στυγεροῦ Ἀΐδαο»

«quando lo inviò nelle dimore di Ade chiuso dalle porte,

a condurre dall’Erebo il cane dell’odioso Ade»[24].

 La giustapposizione nello stesso distico di Ἔρεβος (ablativo: da dove Eracle conduce il cane) e di Ἀΐδης (genitivo: di chi è il cane e la dimora) mostra la struttura di relazione: Erebo è lo spazio-tenebra entro cui il dominio di Ade si esercita, ma i due termini non sono affatto identici. Erebo è la qualità ambientale dell’oscurità, ciò-che-è-oscuro in senso costitutivo; Ade è il signore che sull’oscuro regna e di cui la dimora è chiusa dalle porte. La relazione è di inclusione asimmetrica: Ἔρεβος (Érebos) contiene il dominio di Ἀΐδης (Aḯdēs), ne è la condizione spaziale e qualitativa, ma eccede la sua organizzazione. L’Ade è un regno con un re e delle porte; l’Erebo è la tenebra in cui quel regno è collocato, e che nessuna porta e nessun signore possono chiudere.

La terza occorrenza significativa è Il. IX 571–572, dove l’Erinni che ha udito la maledizione di Altea emerge «ἐξ Ἐρέβεσφιν (ex Erébesphin, «dall’Erebo») ἀμείλιχον ἦτορ ἔχουσα» — «dall’Erebo, con cuore inesorabile»[25]. Le potenze ctonie vendicatrici, che non sono Dei personali ma forze pre-soggettive che agiscono per legge propria — αὐτόματοι (autómatoi, «di per sé moventi») nel senso arcaico del termine[26] —, dimorano nell’Erebo come loro sede naturale, distintamente dalla coppia Ἀΐδης (Aḯdēs)/Περσεφόνεια (Persephóneia, «Persefone») invocata pochi versi prima. Il dato è rivelatore: ciò che Ἔρεβος (Érebos) omerico sembra nominare, in una lettura retrospettiva, è il luogo di ciò che non è ancora soggettivato — né il Dio-signore né i suoi sudditi morti, ma le forze impersonali della tenebra antecedente. Emerge, dal complesso delle occorrenze, una ripartizione funzionale abbastanza netta tra i tre termini della topografia infera omerica: Τάρταρος (Tártaros, «Tartaro») è il carcere punitivo estremo riservato agli Dèi ribelli, «τόσσον ἔνερθ᾿ Ἀΐδεω ὅσον οὐρανός ἐστ᾿ ἀπὸ γαίης» — «tanto sotto Ἀΐδης (Aḯdēs) quanto il cielo dista dalla terra» (Il. VIII 16); Ἀΐδης (Aḯdēs) è il Dio-signore e, per metonimia, la sua dimora organizzata; Ἔρεβος (Érebos) è lo spazio-tenebra che avvolge entrambi, senza coincidere con nessuno dei due.

III. Le teogonie orfiche: la triade Αἰθήρ–Χάος–Ἔρεβος e lo slittamento strutturale

Il destino di Ἔρεβος (Érebos) nella tradizione orfica è significativamente altro. Damascio, ultimo diadoco dell’Accademia platonica nel VI secolo e.v., nel De principiis distingue tre teogonie orfiche (Rapsodica, Ieronimiana, Eudemea) e in una sola di esse — la Ieronimiana — Ἔρεβος (Érebos) compare esplicitamente come uno dei tre principi co-originari. Il passo decisivo si trova in De principiis §123bis (III 161,19 dell’edizione Westerink–Combès) e si legge così, nella lezione accolta da Bernabé (OF 78) e West 1983:

«Οὗτος γὰρ ἦν ὁ πολυτίμητος ἐν ἐκείνῃ Χρόνος  ἀγήραος καὶ Αἰθέρος καὶ Χάους πατήρ· ἀμέλει καὶ κατὰ ταύτην ὁ Χρόνος  οὗτος ὁ δράκων γεννᾶται τριπλῆν γονὴν Αἰθέρα ὑγρὸν καὶ Χάος  ἄπειρον, καὶ τρίτον ἐπὶ τούτοις Ἔρεβος  ὀμιχλῶδες»

«Questo era il venerabilissimo Χρόνος (Chrónos), in quella teogonia, ingenerato e padre di Etere e di Caos; e secondo questa stessa Χρόνος (Chrónos), il serpente, genera una triplice progenie: Αἰθήρ (Aithḗr) umido (ὑγρόν, hygrón), Χάος (Cháos) senza limiti (ἄπειρον, ápeiron), e per terzo, oltre a questi, Ἔρεβος (Érebos) nebbioso (ὀμιχλῶδες, omichlṓdēs)»[27].

 La collocazione del frammento nella tradizione editoriale richiede una precisazione, che si rinvia in nota[28].

Tre aggettivi, tre caratterizzazioni asimmetriche: Αἰθήρ (Aithḗr) umido (ὑγρόν), Χάος (Cháos) sconfinato (ἄπειρον), Ἔρεβος (Érebos) nebbioso (ὀμιχλῶδες). L’aggettivo ὀμιχλῶδες deriva da ὀμίχλη («nebbia», «foschia») e qualifica Ἔρεβος (Érebos) non come tenebra totale ma come oscurità velata, come buio attraversato da umidità opaca, come lo stato di un’atmosfera che non è né aria né acqua ma qualcosa di intermedio, di indistinto, di non ancora respirabile. Si tratta di una caratterizzazione diversa dalla nuda qualità erebica che Esiodo presuppone senza nominare: qui Ἔρεβος (Érebos) non è la tenebra secca del sottosuolo omerico ma una specie di atmosfera primordiale, un miasma cosmogonico che la Teogonia ieronimiana colloca accanto all’etere umido e allo spazio senza limiti. Il cosmo ieronimiano non si genera dalla polarità chiaro/oscuro ma da una triade di stati proto-fisici: umido luminoso, spazio illimitato, vapore scuro.

Lo slittamento strutturale rispetto a Esiodo è considerevole e va dichiarato senza armonizzazioni. In Esiodo Ἔρεβος (Érebos) è figlio di Χάος (Cháos) e coniuge di Νύξ (Nýx), coppia genealogica costituita nel secondo gesto della cosmogonia; nella Teogonia ieronimiana Ἔρεβος (Érebos) è co-originario di Χάος (Cháos) e di Αἰθήρ (Aithḗr), generato insieme a loro da Χρόνος (Chrónos)-serpente come terzo elemento di una triade simultanea. Non è più figlio di ma accanto a Χάος (Cháos). La differenza non è marginale: in Esiodo la genealogia disegna un albero in cui Ἔρεβος (Érebos) ha un posto preciso, mediato, derivato; nella Ieronimiana Ἔρεβος (Érebos) entra nella struttura primordiale come principio co-essenziale, come uno dei tre elementi di cui l’ordine cosmico è fatto prima che qualsiasi ulteriore generazione accada. Il passaggio dalla filiazione alla co-originarietà è uno spostamento ermeneutico che colloca Ἔρεβος (Érebos), nella tradizione orfica, in una dignità cosmologica superiore a quella che la Teogonia esiodea gli concede. Nel Papiro di Derveni, la teogonia orfica più antica recuperabile (il rotolo risale materialmente al IV secolo a.e.v., il trattato probabilmente alla fine del V secolo a.e.v.), la figura primordiale è invece Νύξ (Nýx), e Ἔρεβος (Érebos) non ha rilevanza autonoma[29]: la tradizione orfica, nella sua stratificazione, offre dunque tre diverse posizioni di Ἔρεβος (secondaria o assente nel Derveni, co-originaria nella Ieronimiana, implicita nella diade rapsodica), e ciascuna va ricevuta nella propria alterità, senza cercare di costruire una sintesi orfica unitaria che i testi non autorizzano.

Una quarta tradizione va registrata per completezza, pur restando su registro parodico: Aristofane negli Uccelli (vv. 693–694) fa cantare al coro una cosmogonia in cui «in principio c’erano Χάος (Cháos), Νύξ (Nýx), Ἔρεβος (Érebos) nero e l’ampio Τάρταρος (Tártaros)», e poi «Νύξ (Nýx) dalle nere ali partorì nell’infinito grembo (κόλπος, kólpos, «grembo») di Ἔρεβος (Érebos) un uovo senza germe, dal quale nacque Ἔρως (Érōs, «Eros»)». Bernabé classifica il passo come vestigium della tradizione orfica, non come frammento diretto[30]: l’elemento rilevante per il nostro fuoco è che nell’immaginazione di Aristofane — che attinge evidentemente a un sostrato cosmogonico diffuso nel tardo V secolo a.e.v. — Ἔρεβος (Érebos) si fa spazio generativo: non più tenebra sotterranea né vapore primordiale, ma dimensione il cui grembo accoglie l’uovo da cui nasce l’uccello d’oro dell’Amore. La cosmogonia è precisa nel dettato grammaticale: Νύξ (Nýx) depone l’uovo «ἐν ἀπείρονι κόλπῳ», nel grembo infinito, e quel grembo appartiene a Ἔρεβος (Érebos), ne è qualità ambientale, non sua identità. È la sola occorrenza nota in cui Ἔρεβος (Érebos) riceve un’attribuzione materna, grembiale, apertamente generativa. Che si tratti di parodia non ne diminuisce il valore documentario: la parodia funziona solo se il suo oggetto è riconoscibile, e dunque nel pubblico ateniese del 414 a.e.v. l’associazione di Ἔρεβος (Érebos) con la genealogia primordiale di Ἔρως (Érōs) doveva essere leggibile come referenza orfica.

Quattro tradizioni, dunque, e quattro figure di Ἔρεβος (Érebos) che non si lasciano ridurre l’una all’altra: la Potenza genealogica esiodea che dà alla luce Αἰθήρ (Aithḗr) unendosi a Νύξ (Nýx); lo spazio-tenebra omerico, contenitore impersonale che eccede la dimora di Ἀΐδης (Aḯdēs); il principio nebbioso (omichlṓdēs) co-originario della triade ieronimiana; la dimensione dal grembo materno della cosmogonia parodica degli Uccelli. Nessuna di queste figure è derivabile dalle altre, nessuna le sintetizza, e ciascuna si arresta prima di un’uscita definitiva. È questa la loro forza, non il loro limite: ogni tradizione apre un percorso che termina nel proprio bosco, e pretendere di congiungerli in un’unica strada significherebbe scambiare la sapienza mitica per la sistematica filosofica. I miti non sono teoremi. Sono sentieri nel bosco.

Θεραπεία — La cura

Ogni Potenza primordiale può essere letta, nella tradizione che da Ippocrate conduce a Platone e che attraversa Derrida, nel doppio registro del φάρμακον (phármakon, «veleno e rimedio»): ciò che uccide quando non è compreso e ciò che cura quando viene abitato nella sua natura. Ἔρεβος (Érebos) — l’oscurità strutturale, spaziale, permanente, distinta dalla Νύξ (Nýx) ciclica che torna ad ogni tramonto e passa ad ogni alba — è forse la Potenza della stirpe di Χάος (Cháos) in cui questa duplicità si mostra con maggiore nitidezza. I versi esiodei lo dicono con la nitidezza di un assunto che contiene in sé il proprio rovesciamento: «ἐκ Χάεος δ’ Ἔρεβός τε μέλαινά τε Νὺξ ἐγένοντο» — «da Χάος (Cháos) vennero all’essere Ἔρεβος (Érebos) e la nera Νύξ (Nýx)» (Theog. 123) —, e immediatamente dopo «Νυκτὸς δ’ αὖτ’ Αἰθήρ (Aithḗr) τε καὶ Ἡμέρη (Hēmérē) ἐξεγένοντο, / οὓς τέκε κυσαμένη Ἐρέβει φιλότητι μιγεῖσα» — «da Νύξ (Nýx) poi vennero all’essere Αἰθήρ (Aithḗr) e Ἡμέρη (Hēmérē), che essa concepì e partorì unendosi in amore con Ἔρεβος (Érebos)» (Theog. 124–125)[31]. Da Ἔρεβος (Érebos) e Νύξ (Nýx) uniti in φιλότης (philótēs) — dall’unione delle due oscurità — nascono l’Αἰθήρ (Aithḗr) luminoso e l’Ἡμέρη (Hēmérē), il Giorno. La cosmogonia esiodea iscrive così, nella propria struttura genealogica, una struttura polare che attraverserà tutta la riflessione occidentale sulla cura: la luce generata non è quella che nega il buio, ma quella che ne discende. Nessun atto demiurgico porta luce nell’oscurità preesistente; il Giorno nasce dall’oscurità come il figlio nasce dai genitori, per generazione diretta, non per intervento esterno. La cura che il mito suggerisce non è dunque eliminazione dell’oscuro, ma sapienza del suo attraversamento: solo chi ha conosciuto Ἔρεβος (Érebos) e Νύξ (Nýx) insieme, nella loro complementarità coniugale, può generare Αἰθήρ (Aithḗr), e l’Αἰθήρ (Aithḗr) che nasce da chi ha ignorato o negato il buio strutturale è una luce artificiale, priva della consistenza di ciò che ha radici nel profondo.

Ma il mito non consegna solo questa struttura generativa, e chiunque leggesse i versi 123–125 come se Ἔρεβος (Érebos) fosse soltanto grembo di luce tradirebbe la lettera esiodea e l’intero dossier omerico. Ἔρεβος (Érebos) è anche il luogo in cui Zeus precipita Menoezio, fulminandolo per la sua ὑπεροπλίη (hyperoplíē, «tracotanza») e per la sua ἀτασθαλίη (atasthalíē, «empietà»), e il verso

«κάδ δ’ ἄρ’ ἐς Ἔρεβος πέμψε»

«e lo precipitò giù nell’Ἔρεβος (Érebos)» (Theog. 514–516)

non lascia ambiguità: la destinazione è punitiva, la tenebra è carcere[32]. È dall’Ἔρεβος (Érebos) che l’Erinni, udita la maledizione di Altea, emerge «ἀμείλιχον ἦτορ ἔχουσα» — «con cuore inesorabile» (Il. IX 572) — e qui la tenebra non genera ma esige, non accoglie ma restituisce una potenza vendicatrice che nessun gesto umano può placare. È nell’Ἔρεβος (Érebos) che Cerbero dimora, e Eracle deve scendervi «ἐξ Ἐρέβευς» per condurlo alla luce (Il. VIII 368): la discesa non è contemplativa ma rischiosa, e la risalita è una vittoria strappata alla tenebra, non un dono ricevuto da essa. L’Ἔρεβος (Érebos) dei poemi è insieme grembo e carcere, luogo della generazione luminosa e della punizione senza ritorno, e pretendere di costruire una cura sulla sola dimensione generativa sarebbe come preparare un φάρμακον (phármakon) rimuovendone il veleno — ottenendo non un rimedio ma un’illusione. La cura che la struttura esiodea suggerisce non è dunque l’abitazione di un’oscurità accogliente, ma la capacità di stare in una tenebra la cui natura non è decisa in anticipo: la stessa potenza che genera Αἰθήρ (Aithḗr) dall’unione con Νύξ (Nýx) è quella che imprigiona il tracotante e arma l’Erinni inesorabile. Ciò che fa la differenza — e qui il saggio propone una lettura che è propria, non data dalle fonti — non è la tenebra in sé, ma la postura di chi la incontra: se la incontra nella complementarità (come Νύξ (Nýx) che si unisce a Ἔρεβος (Érebos) in φιλότης (philótēs)) o nella tracotanza (come Menoezio che viene precipitato senza ritorno). Il φάρμακον (phármakon) non è veleno o rimedio: è veleno e rimedio nella stessa sostanza, e la discriminante è il modo dell’incontro[33].

La lettura che segue convoca James Hillman come voce fraterna: non come autorità esegetica da citare in modo scolastico, ma come interlocutore la cui psicologia archetipica del profondo riconosce strutturalmente ciò che il mito greco articola in altro registro. Va dichiarato con la massima onestà — la lacuna metodologica del ciclo è certificata su questo punto — che nessun testo hillmaniano analizza Ἔρεβος (Érebos) nella sua specifica identità teogonica, distinta da Νύξ (Nýx) e da Ἀΐδης (Aḯdēs) nell’economia genealogica di Esiodo. Hillman lavora sulla topografia psichica dell’underworld come sistema organizzato, e la lettura che Il sogno e il mondo infero propone — che i sogni non vadano tradotti nel linguaggio della vita diurna ma compresi dalla prospettiva dell’Ade, come messaggi di una logica autonoma e irriducibile alle categorie della coscienza diurna — non risale oltre il regno strutturato fino alla Potenza genealogicamente anteriore che è Ἔρεβος (Érebos)[34]. Pur non nominando Ἔρεβος (Érebos), tuttavia, l’intero edificio hillmaniano dell’underworld — in particolare la tesi che l’anima si faccia attraverso la discesa nel sintomo, non malgrado essa — offre la cornice entro cui il presente saggio propone di estendere l’analisi alla Potenza che Hillman stesso non ha raggiunto. Ciò che questo saggio propone — e lo propone come costruzione interpretativa, non come tesi hillmaniana — è che la psicologia della discesa, per radicarsi cosmologicamente fino in fondo, deve ripercorrere la genealogia esiodea sino alla tenebra primordiale che precede l’organizzazione stessa del regno dei morti: Ἔρεβος (Érebos) è il livello ontologicamente più profondo di quella «prospettiva del mondo infero» che Hillman riconosce necessaria, il buio da cui ogni struttura — inclusa quella di Ade — ha potuto emergere, e che continua a sostenerla come la radice sostiene l’albero senza mai diventarne tronco visibile.

La patologia non è il buio. Questa è la proposta che il mito, letto nel doppio registro della struttura esiodea dei vv. 123–125 e della distinzione funzionale Ἔρεβος (Érebos)/Νύξ (Nýx) già stabilita nella sezione filologica — Ἔρεβος (Érebos) come tenebra spaziale permanente, Νύξ (Nýx) come oscurità temporale ciclica[35] —, consente di formulare con precisione senza cadere nel clinicismo. La distinzione è confermata dall’uso linguistico: in Omero Ἔρεβος (Érebos) ricorre esclusivamente con preposizioni di moto spaziale — ὑπ-ἐξ Ἐρέβευς («da sotto e da fuori dell’Erebo»), εἰς Ἔρεβος (Érebos) («verso l’Erebo»), ἐξ Ἐρέβεσφιν («dall’Erebo») — mai in costrutti temporali, mai in riferimento a una durata[36]. Chi sa distinguere i due buii può abitarli entrambi nella loro differenza; chi non li distingue, li confonde, e quando il buio strutturale irrompe nella vita diurna lo scambia per un buio ciclico che avrebbe dovuto passare — dunque per un guasto, un sintomo, una patologia da correggere con la fretta della luce. La patologia — nel senso non clinico del termine, nell’accezione che Hillman ha restituito al fare anima attraverso il sintomo e non contro di esso — non è dunque il buio in sé: è il buio senza nome, il buio negato, il buio che irrompe là dove la cultura ha tolto le parole per accoglierlo. Il panico non è l’oscurità: è quella stessa oscurità quando non ha più diritto di esistere nel linguaggio pubblico.

Emmanuel Lévinas ha descritto, nella sua riflessione sull’esistenza, un’esperienza che il presente saggio legge come il volto moderno dell’irruzione erebia. L’«il y a», l’impersonale «c’è» dell’essere anonimo, si manifesta, scrive Lévinas, nell’insonnia: quando l’attività cessa, i contorni si dissolvono e resta qualcosa che non è niente ma che si impone con la forza di un ronzio impersonale, la coscienza dell’essere nudo, senza volto, senza qualità[37]. L’orrore che accompagna questa esperienza non è la paura di qualcosa di determinato: è lo spavento davanti all’essere nudo, davanti alla permanenza di una realtà che eccede ogni soggettivazione. Se Νύξ (Nýx) è il buio con cui ci si accorda, il buio da cui ci si sveglia, Ἔρεβος (Érebos) è il buio che era prima e che resterà dopo ogni notte; è la permanenza senza ciclo. Qui si propone di leggere l’«il y a» levinasiano, con la sua struttura di persistenza anonima irriducibile a episodio temporale, come l’omologo fenomenologico moderno di Ἔρεβος (Érebos) esiodeo inteso come oscurità spaziale permanente: un’affinità di struttura, non un’identità ontologica. Il criterio di selezione è il medesimo che varrà più avanti per Han e Rosa: l’«il y a» non è il buio che passa con l’alba, non è l’esperienza della notte che alterna con il giorno — è la persistenza di ciò che non ha ciclo, e dunque strutturalmente affine a Ἔρεβος (Érebos), non a Νύξ (Nýx). Lévinas non lo dice — non si riferisce al mito greco, né Ἔρεβος (Érebos) compare nella sua opera — ma l’insonnia che egli descrive è, in termini mitici, l’affioramento alla coscienza contemporanea di quella potenza erebia che la cultura diurna pretende di avere trascritto tutta in Νύξ (Nýx).

È a questo punto che la diagnostica contemporanea della modernità della prestazione offre un contrappunto che merita di essere percorso con passo cauto. Byung-Chul Han ha costruito, nell’arco di una decina di opere brevi, una lettura della società della prestazione come società dell’espulsione dell’Altro: la Leistungsgesellschaft è la configurazione culturale che non tollera il negativo, l’opaco, ciò che resiste alla trasparenza e al controllo; ogni angolo deve essere illuminato, ogni dato reso visibile, ogni performance misurabile, e ciò che non si lascia ridurre a funzione viene espulso non per interdetto formale ma per inagibilità silenziosa[38]. Hartmut Rosa, percorrendo una strada parallela, ha nominato Unverfügbarkeit — indisponibilità — la categoria che la modernità ha sistematicamente compresso: la volontà di rendere tutto disponibile, controllabile, pianificabile, ottimizzabile distrugge proprio quella riserva di eccedenza con cui soltanto è possibile la risonanza, l’incontro con ciò che non si lascia fare e risponde in modo non previsto[39]. Né Han né Rosa parlano di Ἔρεβος (Érebos) — va ribadito — né si muovono nell’orizzonte della cosmogonia greca; la connessione che qui si propone è costruzione ermeneutica dichiarata, e come tale va ricevuta.

L’argomento del ponte richiede due passaggi che vale la pena esplicitare, per non lasciare che l’analogia lavori come retorica implicita. Il primo è che la figura dell’Altro in Han e la figura dell’indisponibile in Rosa — al di là delle specifiche collocazioni dei due autori nella loro opera — condividono, a giudizio del presente saggio, una struttura formale che i due autori non formulano in questi termini: sono la nominazione di una riserva che eccede la trasparenza, che non si lascia integrare nella misura, che resta come sfondo non gestibile rispetto a ogni economia della disponibilità. Non sono categorie temporali: non sono ciò che passa, ciò che ritorna, ciò che attende. Sono categorie strutturali: sono ciò che permane come fondo non disponibile di ogni gesto che, per essere possibile, ha bisogno di quel fondo. Il secondo passaggio segue da questo. Perché la struttura così descritta trovi nel mito greco il suo nome esatto, occorre una potenza che sia essa stessa strutturale e non ciclica, permanente e non ritornante. Νύξ (Nýx) non lo è: Νύξ (Nýx) è la notte che alterna con Ἡμέρη (Hēmérē), la durata oscura dentro un ciclo che include già la sua uscita, ciò che passerà con l’alba. La notte che la società della prestazione comprime — riducendone le ore, medicalizzandola quando si ribella, illuminandola con schermi fino all’aurora artificiale — è ancora Νύξ (Nýx); la sua compressione è una perdita di ritmo, non di struttura. Ciò che invece Han nomina espulso, ciò che Rosa nomina soppresso come disponibilità imposta, non è il ciclo notturno ma l’oscurità antecedente al ciclo, il basso permanente che Esiodo distingueva separatamente e chiamava Ἔρεβος (Érebos). L’affinità non è dunque un’analogia generica fra le diagnosi della modernità e il mito: è il riconoscimento che la diagnosi della modernità, condotta fino alle sue categorie più radicali, incontra una distinzione che i Greci avevano iscritto nel linguaggio.

La logica che Han e Rosa descrivono — la società che comprime il sonno riducendolo a ore ottimizzate o medicalizzandolo con farmaci quando si ribella, che illumina la notte trasformandola in continuazione operativa del giorno attraverso schermi sempre accesi e inquinamento luminoso senza precedenti storici, che medicalizza la morte allontanandola dalla visibilità familiare per trasferirla in spazi tecnici dove viene procrastinata come fallimento da correggere — trova così, nel registro mitico, un nome esatto. La notte viene ridotta a Νύξ (Nýx) addomesticata, e di Ἔρεβος (Érebos) — della permanenza spaziale dell’oscuro, del buio strutturale che non conosce alba — si perde il nome. Ciò che resta è l’affiorare disorganizzato di quella potenza in forma di angoscia informe, insonnia senza causa, panico senza oggetto, depressione distinta dalla tristezza proprio per la sua resistenza a ogni elaborazione lineare: il volto di un’oscurità che, privata di mito, non può più essere attraversata, ma solo patita.

La cura, allora, non è tecnica: è postura.

Non si tratta di portare luce nell’Erebo, di dissolvere la tenebra con la brillantezza di una coscienza integrata, di «guarire» la morte come se fosse una malattia. Il paradigma mitico della cura è la Nekyia odissiaca: Odisseo non entra nell’Ade, non attraversa il confine definitivo; convoca le anime offrendo sangue alla soglia, e dall’Erebo il confine risponde[40]. Hillman ha chiamato questo gesto — senza collegarlo esplicitamente al mito erebio, va ancora dichiarato — soul-making, fare anima attraverso la discesa e non malgrado essa[41]. La cura di cui parla Esiodo nella struttura stessa dei vv. 123–125 è della medesima natura: l’Αἰθήρ (Aithḗr) non viene a liberarci da Ἔρεβος (Érebos), ne discende come il figlio dai genitori, e porta in sé la consistenza di ciò che ha attraversato. La luce che non ha conosciuto il buio strutturale è una luce senza profondità, priva di quella qualità di peso che solo l’origine oscura può conferire. Solo chi ha attraversato — non eliminato, non illuminato, non rimosso — Ἔρεβος (Érebos) genera un Αἰθήρ (Aithḗr) che è luce vera, perché è luce radicata.

Quale Αἰθήρ (Aithḗr) nella tua vita ha la forma fragile della luce accesa sempre, e quale invece porta nel proprio corpo il peso del buio che l’ha generata? E hai ancora nomi per Ἔρεβος (Érebos) — per il buio strutturale che non passa con l’alba, per la permanenza oscura che precede ogni ciclo e lo sostiene — o solo diagnosi per il buio che, privato di mito, irrompe senza nome e chiede di essere spento invece che ascoltato?

Παιδεία — La permanenza in Ἔρεβος

La θεραπεία (therapeía, «cura») ha offerto la forma della cura; la Paideia raccoglie ora quel filo e lo conduce dentro la formazione dell’essere umano attraverso una domanda: cosa accadrebbe se riconoscessimo in Ἔρεβος (Érebos) non soltanto una soglia da attraversare, ma una permanenza dotata di valore formativo?

Nella tradizione occidentale la formazione è stata spesso immaginata come un movimento ascensionale, un dirigersi verso la luce, eppure esistono esperienze che non trasformano attraverso il chiarimento immediato, ma attraverso la sospensione nelle tenebre. È in questo spazio che la figura di Ἔρεβος (Érebos) assume una centralità decisiva.

I. Ἔρεβος come struttura pedagogica

Ἔρεβος (Érebos) agisce come una struttura invisibile della formazione. Ἔρεβος (Érebos) è la condizione oscura del venire all’ essere[42], lo spazio in cui l’ individuo , prima di assumere una nuova forma, sosta in una tenebra che non è fallimento ma gestazione. Sovente i processi trasformativi attraversano infatti una fase erebia: un tempo sospeso nell’oscurità che non promette un’alba. Alcuni autori di area post-kleiniana hanno riconosciuto in questa sospensione una dinamica essenziale della crescita psichica: in particolare Wilfred Bion ha descritto la capacità di sostare nell’incertezza senza ricorrere prematuramente a risposte come la condizione stessa del pensiero autentico, chiamandola negative capability in esplicito richiamo a Keats[43]. Qui l’individuo non possiede più le certezze precedenti ma non ha ancora raggiunto una nuova configurazione di sé.

È il tempo della disorganizzazione feconda, dell’assenza di orientamento, del non-sapere. Ed è proprio qui che può emergere una trasformazione radicale. Non perché l’individuo trovi immediatamente risposte, ma perché smette di difendersi dall’esperienza della propria incompiutezza.

In questa prospettiva, Ἔρεβος (Érebos) può divenire la figura pedagogica di tutte quelle esperienze in cui la formazione è sostenuta da un’oscurità protettiva: il tempo dell’elaborazione di un lutto, la crisi identitaria adolescenziale, la sospensione che precede una scelta radicale, il momento in cui il soggetto sente che le parole precedenti non bastano più a nominare ciò che sta vivendo ma non ha ancora quelle necessarie. In ciascuno di questi passaggi, l’oscurità non si oppone alla formazione ma ne diviene condizione propedeutica, così come il seme necessita dell’oscurità prima di divenire germoglio.

La παιδεία (paideía, «formazione») che emerge da questa lettura non coincide allora con un percorso di acquisizione di competenze, ma con una pratica di permanenza: la disposizione a restare dentro l’esperienza erebia senza tentare di abbreviarla, riconoscendo in quella tenebra non un vuoto da colmare ma lo spazio in cui una nuova configurazione dell’essere può, silenziosamente, prendere forma.

II. La fase erebia della trasformazione

Se, come si è cercato di mostrare, Ἔρεβος (Érebos) può essere letto come struttura invisibile della formazione, la domanda che si pone è come si manifesti concretamente nella vita del soggetto quel passaggio attraverso l’oscurità . Molte delle trasformazioni individuali non coincidono con una semplice evoluzione lineare, ma con una cesura: un momento in cui il soggetto non si limita a cambiare, bensì cessa di essere ciò che era senza sapere ancora ciò che diventerà. La metamorfosi più profonda avviene nell’oscurità, e non per caso. Mircea Eliade, nei suoi studi sui riti di iniziazione, ha riconosciuto in questo passaggio il nucleo segreto di ogni rinascita, descrivendo il ritorno alla «notte cosmica» come condizione necessaria alla generazione di una nuova forma. Eliade utilizza il termine «notte cosmica», ma la struttura simbolica che descrive trova nel concetto di Ἔρεβος (Érebos) una formulazione mitologica ancora più precisa. Quella regione liminale in cui le forme cessano di essere definite. La notte cosmica di Eliade non è un semplice intervallo di buio, è un’oscurità profonda che non promette uscita, è il luogo in cui tutto ciò che era strutturato si dissolve affinché possa emergere qualcosa di nuovo.

Eliade ci riporta come nei riti di iniziazione il neofita[44] viene sottratto al mondo conosciuto, condotto nelle grotte, nelle capanne rituali, nella profondità della terra o della tenebra, e lì simbolicamente scompare. Non si tratta di una scomparsa fisica ma ontologica[45]: per il tempo del rito egli non è più ciò che era, e non è ancora ciò che sarà. Permane in Ἔρεβος (Érebos) una tenebra feconda e in questa sospensione la forma precedente muore mentre quella nuova attende silenziosamente il proprio tempo[46].

In questa prospettiva, Ἔρεβος (Érebos) non è soltanto un luogo mitologico, ma una dimensione esperienziale che ogni essere umano è chiamato ad attraversare.

Come l’iniziando nei riti australiani viene sottratto alla luce e immerso nell’oscurità rituale[47] per poi riemergere trasformato, così chi attraversa Ἔρεβος (Érebos) non esce arricchito di competenze o conoscenze, ma mutato nell’essenza. Questa modalità trasformativa non appartiene soltanto ai riti di passaggio di culture lontane dalla nostra. Essa può ritrovarsi, in forme diverse, anche nella tradizione occidentale e in numerose altre tradizioni del mondo. Non è casuale che, in molte esperienze spirituali, ogni rinascita sia preceduta da una morte simbolica che attraversa un’oscurità: il battesimo cristiano, che rappresenta la morte e la resurrezione con Cristo; il satori zen, in cui l’ego si dissolve; il viaggio sciamanico negli inferi, da cui il soggetto ritorna portando una nuova forma di sapere[48]. In tutti questi casi la trasformazione non avviene nella luce, ma nell’oscurità, non accidentalmente ma per necessità.

Eliade sottolinea inoltre che la notte cosmica non è un vuoto passivo: è uno spazio generativo in cui le forze del caos e quelle della creazione coesistono. È il ventre della balena in cui Giona dimora tre giorni prima di essere restituito al mondo; è la grotta del profeta Elia, dove il divino non si manifesta nel fragore ma nel sussurro. L’oscurità, in queste narrazioni, non è il nemico della trasformazione: è il suo grembo.

L’individuo non sa cosa troverà attraversando la tenebra: sa soltanto che deve attraversarla. Allo stesso modo, chi vive una fase erebia, un lutto, una crisi esistenziale, una trasformazione interiore, non possiede mappe né garanzie. Ciò che lo sostiene non è la promessa di una luce finale, ma la fiducia che qualcosa stia prendendo forma proprio dentro l’assenza di orientamento.

Wilfred Bion descrive una dinamica affine quando introduce il concetto di «catastrofe» come momento necessario della crescita psichica. Secondo la sua analisi la trasformazione implica la distruzione di un assetto psichico precedente: la psiche deve rinunciare alle proprie certezze per poter accedere a ciò che ancora non conosce. In questo senso Ἔρεβος (Érebos) appare come la forma mitologica della catastrofe bioniana: un attraversamento in cui il soggetto perde la propria configurazione abituale e resta sospeso nell’ignoto nell’oscurità. La crescita non avviene perché il soggetto accumula sapere, ma perché accetta di sostare nel non-sapere. L’oscurità erebia coincide allora con quella condizione in cui il pensiero rinuncia a controllare l’esperienza e permette alla trasformazione di accadere.

Ἔρεβος (Érebos), tuttavia, non si lascia abbreviare. La tenebra erebia non è un problema da risolvere né un intervallo da accorciare: è una permanenza che chiede di essere sostenuta. Ogni tentativo di illuminarla artificialmente, di riempirla con la distrazione o di attraversarla in fretta, ne tradisce la natura. Ἔρεβος (Érebos) non può essere illuminato. Può soltanto essere abitato.

Questa permanenza, tuttavia, non si manifesta soltanto nelle grandi crisi o nei passaggi rituali della vita. L’oscurità erebia appare anche nella quotidianità più silenziosa: nel genitore che resta accanto al figlio senza sapere come alleviarne il dolore; nell’insegnante che percepisce che qualcosa nell’aula non funziona ma sceglie comunque di restare presente; nella persona che si sveglia nel cuore della notte con un peso che non ha nome.

E con la stessa discrezione, Ἔρεβος (Érebos) è anche l’attimo immobile prima della battaglia, il momento in cui l’atleta si ritira nella parte più profonda di sé e, proprio in quell’oscurità interiore, trova la calma necessaria all’azione. È l’oscurità che segue un pianto liberatorio, quando tutto sembra svuotato e, proprio per questo, finalmente quieto. Tutto questo è Ἔρεβος (Érebos) nella vita quotidiana: una permanenza che si attraversa senza sapere quando finirà, un’oscurità che non promette mattino e non offre orizzonti a cui rivolgere lo sguardo.

In ciascuna di queste esperienze si rivela la medesima struttura: la formazione non è addizione, è metamorfosi. E la metamorfosi avviene nell’oscurità. Il bruco non diviene farfalla alla luce del sole; lo diviene nella crisalide, nella tenebra del bozzolo, in uno spazio dove la forma precedente si è dissolta e quella nuova non è ancora apparsa. Gaston Bachelard, nella sua fenomenologia del sottosuolo, descrive una struttura affine: la terra non è soltanto ciò che sostiene, ma ciò che custodisce il seme nella sua invisibilità e protegge nell’oscurità ciò che deve ancora germinare[49]. Ἔρεβος (Érebos) agisce nello stesso modo: come il sottosuolo per il seme, offre lo spazio necessario affinché la trasformazione maturi.

Ed è proprio da questa permanenza senza garanzie, da questo sapere che si forma nel buio prima ancora di potersi dire, che sorge la domanda più radicale: che cosa accade quando l’oscurità non è scelta ma subita?

III. Abitare l’oscurità

L’oscurità fa paura. Non tanto per ciò che contiene, quanto per ciò che sottrae: la vista, il controllo, la possibilità di prevedere. Nella tenebra non si vede cosa ci sia davanti, non si conosce la distanza dal pericolo, non si può anticipare con precisione ciò che accadrà. Alla radice della paura dell’oscurità vi è dunque la paura della perdita di controllo[50].

Numerosi studi nel campo della psicologia evoluzionistica e dell’etologia mostrano come questa reazione abbia una base adattiva[51]. Nell’ambiente preistorico il buio rappresentava una condizione di estrema vulnerabilità: la riduzione della visibilità impediva di individuare predatori, ostacoli o minacce, rendendo più difficile la fuga e la difesa. La paura del buio emerge allora come un dispositivo di sopravvivenza inscritto nella memoria biologica della specie. Studi etologici, come quelli di Blumstein, mostrano come la risposta di allerta davanti all’imprevedibilità sia presente in molte specie animali e preceda la stessa razionalizzazione cosciente del pericolo. Non vedere significa non poter controllare; non poter controllare significa percepirsi esposti.

Ma Ἔρεβος (Érebos) non è culla di pericoli nascosti e minacce; è piuttosto assenza di stimolo esterno. Non vi è nulla da vedere, nulla da inseguire, nulla da interpretare come mondo fuori. Rimane soltanto la permanenza, e dentro quella permanenza il soggetto resta con sé stesso, sospeso, privo delle distrazioni che normalmente lo separano dalla propria interiorità.

Restare soli con sé stessi, senza rumori, senza schermi, senza stimoli che coprano il pensiero, può essere il più grande dei doni o il più spaventoso degli incubi.

Ἔρεβος (Érebos) non conosce mezze misure. La sua esperienza è totalizzante. Gli studi sulla sensory deprivation avviati da John C. Lilly mostrano che l’assenza prolungata di stimoli sensoriali modifica profondamente lo stato di coscienza. Nelle vasche di deprivazione sensoriale il soggetto sperimenta un rallentamento della percezione esterna e un’intensificazione dei processi interiori, spesso vicini agli stati meditativi profondi o a esperienze che lo stesso Lilly ha descritto come prossime a stati mistici[52]. In assenza di oggetti da elaborare, la coscienza si ripiega su sé stessa. In modo analogo, Ἔρεβος (Érebos) può essere interpretato come una deprivazione sensoriale simbolica: non una fuga dal mondo, ma una sospensione degli stimoli che obbliga il soggetto a confrontarsi con la propria nudità interiore.

Le neuroscienze contemporanee offrono ulteriori strumenti interpretativi. Quando il cervello non è impegnato in compiti esterni, si attiva la cosiddetta Default Mode Network (DMN), una rete neurale associata all’introspezione, alla memoria autobiografica e alla produzione immaginativa. Nel silenzio erebio, l’assenza di sollecitazioni esterne intensifica questo movimento verso l’interno: il soggetto non agisce, non reagisce, ma precipita nella profondità della propria coscienza, nel senso che la DMN, liberata dalla pressione dei compiti esterni, riattiva la ruminazione autobiografica, l’immaginazione proiettiva e il dialogo interiore, processi che normalmente restano sommersi sotto il flusso delle sollecitazioni quotidiane[53]. Da qui possono emergere intuizioni creative e forme più autentiche di consapevolezza, ma anche angoscia e disorientamento, qualora il soggetto non sia pronto a sostenere il confronto con sé stesso. L’ansia, nella sua struttura più profonda, è proiezione nel futuro: il tentativo della mente di illuminare anticipatamente ciò che ancora non esiste, e il quadro teorico del Predictive Processing aiuta a comprenderne il meccanismo[54].

Le teorie del Predictive Processing descrivono il cervello come una macchina predittiva che costruisce incessantemente simulazioni del futuro per ridurre l’incertezza. L’organismo tenta costantemente di minimizzare l’errore tra previsione e realtà; quando però il futuro appare ingestibile o minaccioso, il sistema entra in uno stato di iperallerta. L’ansia nasce precisamente da questo sforzo esasperato di anticipazione.

Le ricerche di Joseph LeDoux mostrano inoltre come, nelle condizioni di incertezza, l’amigdala possa prevalere sulla corteccia prefrontale, generando risposte emotive sproporzionate e proiezioni catastrofiche. Il soggetto ansioso tenta disperatamente di dare forma al futuro per sottrarsi all’indeterminatezza.

La permanenza erebia può interrompere questa dinamica. In Ἔρεβος (Érebos) non vi è un futuro da prevedere né una luce finale da anticipare. Esiste soltanto il presente della permanenza: una tenebra senza tempo, una presenza che non si lascia colonizzare dalla previsione.

Da questa esperienza nasce la capacità di ascoltare ciò che non ha voce, di attendere ciò che non ha fretta, di accogliere ciò che non si annuncia. Nasce, soprattutto, la capacità di lasciar essere.

Ἔρεβος (Érebos), allora, non è soltanto un mito cosmogonico né una metafora dell’oscurità interiore. Può divenire struttura formativa fondamentale: la profondità in cui l’essere umano perde le proprie forme abituali affinché possa nascere una presenza più autentica. Non la luce immediata della risposta, ma la permanenza nel non-sapere. Non il superamento dell’oscurità, ma la capacità di abitarla. E chi ha imparato ad abitare questa tenebra senza fretta di uscirne porta in sé, quando la luce nasce, qualcosa che nessuna illuminazione immediata avrebbe potuto dare: la profondità di ciò che è stato attraversato, non aggirato.

Ἐπιτάφιος λόγος

«Wo aber Gefahr ist, wächst

 Das Rettende auch».

 Il verso di Hölderlin — «ma dove è il pericolo cresce anche ciò che salva» — dice una legge che l’Europa della sapienza poetica ha custodito nei suoi momenti più acuti, e che la modernità della luce perpetua ha dimenticato[55]. Il Rettende, ciò che salva, ciò che porta in salvo, ciò che tira fuori, non cresce su terreno già illuminato, su pianure già bonificate da ogni ombra. Cresce nel Gefahr, nel pericolo, nel buio che può ferire. Una civiltà che abolisce il Gefahr — che accende led nelle piazze perché la notte non cali mai, che moltiplica il lavoro notturno perché la catena produttiva non conosca interruzione, che trasforma il sonno in perdita di produttività da comprimere, che illumina gli schermi perché non vi sia più ora in cui il volto non possa essere visto — non abolisce soltanto il pericolo. Abolisce anche la matrice di ciò che salva.

La distinzione filologica stabilita precedentemente — Νύξ (Nýx) come oscurità temporale ciclica, Ἔρεβος (Érebos) come tenebra spaziale permanente, ricostruzione interpretativa che risale a Mondi e che il testo esiodeo non formula ma che il comportamento distributivo del lessico omerico rende plausibile — acquista qui, se la si accoglie, una portata che eccede la grammatica. La Notte che si può ritardare con il caffè, con la luce artificiale, con la melatonina prescritta, è ancora Νύξ (Nýx) — l’oscurità temporale, il ciclo che ritorna, la durata buia che alterna con Ἡμέρη (Hēmérē), il Giorno. La sua posticipazione è possibile, e la sua compressione è una perdita, ma resta il ciclo, anche se ferito: è perdita di ritmo, non di struttura. Ciò contro cui la modernità della prestazione combatte — se accettiamo di leggere la diagnostica di Han e Rosa nel registro mitico che è proprio di questo ciclo di saggi — è un’oscurità che non è ciclica: la tenebra spaziale permanente che non alterna con nulla, che non torna perché non è mai passata, il buio che il verso 515 della Teogonia e le cinque occorrenze omeriche presuppongono come fondo costante del cosmo — Ἔρεβος (Érebos). Ciò che Byung-Chul Han chiama espulsione dell’Altro, ciò che Hartmut Rosa chiama fabbricazione dell’indisponibile come disponibile, trova — nella lettura che il presente saggio propone, e che né Han né Rosa formulerebbero in questi termini — un nome nella genealogia esiodea: è la compressione della stirpe erebia, del buio strutturale che i versi 123–125 della Teogonia collocano all’origine di ogni luce e che la Teogonia stessa, ai versi 515 e 669, non cessa di presupporre come spazio permanente del cosmo. Chi scrive lo dichiara sapendo che si tratta di un ponte costruito tra registri eterogenei — la sociologia della modernità e la cosmogonia arcaica —, e che la sua tenuta dipende dall’accettazione di un’analogia di struttura, non di un’identità concettuale. Ma il ponte, una volta dichiarato, dice qualcosa che merita di essere ascoltato: una cultura che illumina ogni angolo non rimuove solo la notte ciclica — quella la si può ancora comprimere e medicalizzare senza toccare il fondamento —; rimuove la permanenza oscura che precede il ciclo, e senza la quale non vi è basso da cui risalire.

Perché qui è il nodo, ed Esiodo lo ha scritto con la precisione di chi conosce le leggi della risalita: i Centimani tornano φόωσδε (phṓsde), soltanto perché erano «ἐξ Ἐρέβεσφιν (ex Erébesphin, «dall’Erebo») ὑπὸ χθονός», dall’Erebo sotto la terra (Theog. 669). Odisseo riceve la parola dei morti — la parola che la luce del giorno non può dare — soltanto perché convoca le anime «ὑπὲξ Ἐρέβευς (hypèx Erébeus, «da sotto l’Erebo»)», da sotto, fuori dall’Erebo (Od. XI 37). Eracle conduce al mondo il cane di Ade soltanto perché è stato mandato «ἐξ Ἐρέβευς» (Il. VIII 368). Ogni risalita presuppone una discesa che l’ha preceduta. Ogni φόωσδε (phṓsde) esige un ἐξ Ἐρέβεσφιν (ex Erébesphin, «dall’Erebo»). Quando una cultura perde la capacità di scendere — perché ha reso la discesa sospetta, patologica, improduttiva, qualcosa da medicare o da ottimizzare — perde, insieme, la capacità di risalire: è questa, almeno, la conseguenza che la struttura dei versi esiodei e omerici, letta nel registro della cura, consente di formulare. Le rimangono le pianure illuminate, senza più né alto né basso, senza più il φόωσδε (phṓsde) perché nessuno è mai davvero stato ἐξ Ἐρέβεσφιν (ex Erébesphin, «dall’Erebo»). La luce che non sa cosa sta illuminando non è più luce: è un abbaglio.

Resta, alla fine, un gesto minimo e possibile, non una strategia né una tecnica.

Chinarsi all’orlo della fossa, come fece Odisseo; versare nell’oscuro ciò che di proprio si può offrire — sangue, attenzione, silenzio —; attendere che qualcosa emerga ὑπὲξ Ἐρέβευς (hypèx Erébeus, «da sotto l’Erebo») e prenda parola.

Non è terapia né metodo: è una soglia, un modo di stare, un sapere antico che i Greci hanno saputo custodire nei versi che ora proviamo a leggere. E forse solo questo i miti primordiali ci chiedono ancora: di non dimenticare che sotto le pianure illuminate permane un buio da cui ogni cosa viene e senza il quale nulla può tornare; che quel buio ha un nome; e che quel nome — Ἔρεβος (Érebos) — va, semplicemente, abitato.

Note