La crisi che attraversa oggi l’Occidente viene generalmente interpretata attraverso categorie economiche, politiche o sociali.
Si parla di stagnazione, perdita di competitività, immigrazione, crisi delle democrazie liberali, populismo, crescita delle destre, indebolimento delle istituzioni, secolarizzazione. Tutto questo è reale. Ma forse costituisce soltanto la manifestazione superficiale di una crisi assai più profonda.
La crisi dell’Occidente è, prima di tutto, una crisi di senso e di visione.
Una comunità non può esistere a lungo soltanto attraverso le proprie istituzioni. Non bastano un Parlamento, una Costituzione, un sistema economico efficiente o un insieme di diritti individuali. Una società ha bisogno anche di un orizzonte condiviso, di una narrazione attraverso la quale tutti gli individui possano riconoscersi come parte di qualcosa che li precede e che, presumibilmente, continuerà dopo di loro.
Ha bisogno, in altre parole, di un Noi.
L’Occidente sembra aver progressivamente perduto questo Noi.
Per secoli aveva posseduto grandi narrazioni capaci di produrre appartenenza: il cristianesimo, la nazione, il progresso, la ragione illuministica, la crescita economica e, infine, la democrazia liberale. Nel corso della modernità, e con particolare accelerazione a partire dalla Rivoluzione industriale, a queste si è progressivamente sovrapposta un’altra grande costruzione culturale: la centralità dell’individuo.
L’Io è diventato progressivamente il centro dell’universo sociale.
La difesa dell’individuo dall’arbitrio del potere è stata una delle più grandi conquiste della civiltà occidentale. Ma quella conquista sembra essersi progressivamente trasformata in qualcosa di diverso: non più soltanto la tutela dell’Io all’interno della comunità, ma l’elevazione dell’Io al di sopra della comunità che lo ospita.
Il capitalismo liberista ha portato questa trasformazione ancora più avanti. La libertà è diventata sempre più libertà di scelta individuale, il successo capacità di accumulazione, il rapporto con l’altro competizione, il cittadino consumatore. E una società composta da individui sempre più autonomi ma sempre meno legati gli uni agli altri finisce paradossalmente per consumare proprio ciò che rende possibile la libertà individuale: la comunità.
L’Io emancipato da ogni limite finisce per divorare le condizioni stesse della propria libertà.
È anche per questo che le risposte occidentali alla crisi contemporanea appaiono insufficienti. La politica continua a proporre soluzioni politiche; l’economia, soluzioni economiche; le istituzioni, soluzioni istituzionali. Si interviene sulla crescita, sul debito, sull’immigrazione, sulla sicurezza, sul welfare, sulle pensioni, sulla competitività.
Sono problemi reali e richiedono risposte reali.
Ma si tratta prevalentemente di interventi sul sintomo.
A questo si aggiungono la progressiva laicizzazione delle società occidentali e, più profondamente, la loro secolarizzazione. L’emancipazione dall’autorità religiosa ha ampliato la libertà individuale, ma ha anche progressivamente indebolito quel patrimonio di valori cristiani che per secoli aveva contribuito a costruire un senso di appartenenza e un orizzonte morale condiviso. Il ritorno contemporaneo alla religione sembra talvolta assumere più la forma di una reazione identitaria al disorientamento del presente che quella di un’autentica fede e rinascita spirituale.
L’Occidente tampona.
Tampona una crisi economica, poi una crisi migratoria, poi una crisi politica, poi una crisi sociale. Ma non riesce più a formulare con chiarezza la domanda che precede tutte le altre:
che cosa vogliamo essere?
L’esperienza di Vita in Asia e in Medio Oriente mi ha mostrato qualcosa di profondamente diverso.
Vivendo in Cina si percepisce, al di là di ogni possibile giudizio sul suo sistema politico, una forza che oggi avverto molto meno nelle società occidentali: la coesione prodotta da una visione.
La Cina uscita dall’epoca maoista doveva ricostruire molto più della propria economia. Il maoismo aveva prodotto profonde distruzioni economiche, sociali e culturali e aveva spezzato parte della continuità della millenaria civiltà cinese.
La Cina successiva ha costruito progressivamente una nuova narrazione collettiva: il riscatto.
Tornare grandi.
Recuperare il posto perduto nella storia. Superare quello che la stessa narrazione cinese definisce il “secolo delle umiliazioni”. Ricostruire prosperità, potenza, capacità tecnologica e orgoglio nazionale.
Si può approvare o criticare questo progetto. Non è questo il punto.
Il punto è che il progetto esiste.
Il cittadino cinese può fare impresa, arricchirsi, innovare, competere e perseguire i propri interessi individuali; ma tutto questo avviene all’interno di una narrazione collettiva molto più ampia, nella quale il destino individuale viene continuamente messo in relazione con quello della nazione.
Nei Paesi Arabi si incontra una forma ancora diversa di coesione.
Qui la religione, l’Islam, costituisce uno degli elementi fondamentali di un universo simbolico condiviso. Naturalmente Cina ed Emirati non potrebbero essere culturalmente più diversi: la prima costruisce gran parte della propria narrazione contemporanea intorno alla rinascita nazionale e alla continuità della civiltà cinese; nei secondi la religione continua a fornire una struttura identitaria e comunitaria che l’Occidente secolarizzato ha in gran parte perduto.
E proprio questa diversità rivela qualcosa di importante.
Non è necessario che la forza coesiva sia sempre la stessa.
Può essere religiosa. Può essere nazionale. Può essere culturale. Può essere una promessa di progresso. Può essere il progetto di una civiltà.
Ciò che conta è l’esistenza di una visione sufficientemente condivisa da trasformare una moltitudine di Io in un Noi.
Naturalmente una visione comune non è necessariamente buona. Anche una società oppressiva può possedere una fortissima coesione. La storia è piena di narrazioni collettive terribili. La coesione, dunque, non costituisce di per sé un valore morale.
Ma costituisce una forza storica.
Ed è questa forza che oggi sembra mancare all’Occidente.
La democrazia liberale, trasformatasi oggi in democrazia liberista, si è privata di un orizzonte comune, rischiando allora di ridursi progressivamente alla gestione del consenso immediato. Il confronto politico diventa sempre più emotivo; la complessità viene trasformata in slogan; il cittadino diventa pubblico; il politico deve continuamente sedurlo. La democrazia rischia così di avvicinarsi a ciò che Polibio avrebbe chiamato oclocrazia, il deterioramento della partecipazione politica nella manipolazione delle passioni della moltitudine.
Ma anche questo, forse, è un sintomo.
Il problema più profondo rimane l’assenza di una risposta condivisa alla domanda: chi siamo?
E qui nasce la parte forse più inquietante della riflessione.
Una visione collettiva non può essere costruita in pochi anni da un governo o da una classe dirigente. Non basta scrivere un programma politico. Non basta una nuova maggioranza parlamentare. Non bastano una riforma economica o un nuovo trattato europeo.
Le grandi visioni storiche emergono lentamente. Nascono dall’esperienza collettiva, dalle trasformazioni profonde e, non di rado, dalle crisi.
Se pensiamo all’anaciclosi di Polibio, l’ordine politico non è permanente: le forme politiche nascono, maturano, degenerano e vengono sostituite da altre forme. Non occorre assumere questo schema come una legge scientifica della storia per riconoscere una sua intuizione fondamentale:
gli ordini umani non sono eterni.
Da questo punto di vista, forse l’Occidente sta attraversando una lunga zona grigia.
Il vecchio ordine non possiede più la forza necessaria per produrre appartenenza, ma il nuovo non è ancora nato.
E una zona grigia non può essere semplicemente “colorata” attraverso la volontà politica. Bisogna attraversarla.
Per questo considero plausibile che la crisi occidentale possa durare ancora decenni. Trenta, quaranta o cinquant’anni sono naturalmente numeri puramente ipotetici: nessuno può prevedere la storia con questa precisione. Ma la scala temporale potrebbe essere quella di una generazione o più, perché la ricostruzione di un immaginario collettivo richiede tempi molto più lunghi di quelli della politica elettorale.
Nel frattempo potremmo assistere a un progressivo aggravarsi delle contraddizioni: polarizzazione politica, conflitti identitari, tensioni migratorie, disuguaglianze, perdita di fiducia nelle istituzioni, impoverimento della discussione pubblica e crescente incapacità di riconoscere un interesse comune.
Non sappiamo dove si trovi il punto di massima crisi.
E soprattutto non sappiamo se esso debba necessariamente assumere una forma violenta. La storia non è una macchina deterministica e sarebbe pericoloso desiderare il caos nella convinzione che da esso debba necessariamente nascere qualcosa di migliore.
Ma è possibile che un nuovo ordine diventi pensabile soltanto quando l’insufficienza del precedente sarà diventata evidente.
Qui nasce inevitabilmente l’accusa di arrendevolezza: se la crisi deve compiere il proprio percorso, allora che cosa dovremmo fare? Restare immobili?
Non credo.
Esiste una differenza profonda tra arrendersi e riconoscere la natura di una crisi.
Un malato non guarisce semplicemente perché decide di alzarsi dal letto. E una civiltà non supera una crisi di senso attraverso un decreto, un’elezione o qualche punto percentuale in più di PIL.
Riconoscere la malattia non significa rinunciare alla cura. Significa smettere di confondere il sintomo con la malattia.
Forse, dunque, il compito dell’Occidente non consiste ancora nel trovare immediatamente la risposta. Forse consiste innanzitutto nel riuscire finalmente a formulare la domanda.
E la domanda non è:
come possiamo tornare a crescere?
Non è:
come possiamo vincere le prossime elezioni?
E neppure:
come possiamo difendere l’Occidente dagli altri?
La domanda è molto più radicale:
che cosa può ancora trasformare milioni di Io in un Noi senza distruggere la libertà dell’individuo?
La Cina possiede oggi una propria risposta. Il mondo islamico ne possiede altre. Nessuna di esse deve necessariamente diventare la risposta dell’Occidente, né sarebbe sensato importarle artificialmente.
L’Occidente dovrà trovare la propria.
Ma prima di poterlo fare dovrà probabilmente riconoscere che quella precedente si è esaurita.
Forse è precisamente questa la condizione dell’Occidente contemporaneo: una civiltà che possiede ancora gli strumenti del proprio ordine, ma ha smarrito la ragione per la quale quell’ordine dovrebbe esistere.
E finché non ritroverà una risposta alla domanda del proprio senso, continuerà probabilmente a fare ciò che oggi sa fare meglio:
gestire le emergenze, correggere gli squilibri, tamponare le crisi.
Sopravvivere al presente.
Senza riuscire ancora a immaginare il futuro.
Macte Animo
Gian Guido Tahra
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