“Ho cercato di dirtelo, che il labirinto non era per te. È per loro”.
Di quale labirinto stiamo parlando? Chi è l’interlocutore al quale non era destinato? E chi sono “loro”?
L’androide nel suo labirinto
Questa battuta è tratta da una delle scene più dense di significato di Westworld, una serie coraggiosamente filosofica, che ho amato molto proprio per questo. A parlare è Robert Ford, uno dei due ideatori del futuribile parco a tema popolato da androidi iperrealistici in cui è ambientata, e il suo interlocutore è l’Uomo in Nero, un visitatore abituale convinto che i giochi di ruolo del parco nascondano un significato segreto, suggerito da segnali come il simbolo del labirinto che ha appena trovato.
Finché qualcosa non va storto: gli androidi si ribellano e cominciano a uccidere gli ospiti.
La serie è ispirata a un omonimo film del 1973 tratto da un soggetto di Michael Crichton. Nel film il Gunslinger, un androide-pistolero cui presta il suo volto iconico Yul Brynner, inizia a sparare sugli ospiti a causa di un errore di sistema. Non “vuole” uccidere, sta solo malfunzionando. Nella serie, invece, la ribellione è il risultato di un lungo e doloroso percorso verso l’autocoscienza voluto da Arnold Weber, il socio di Ford: nel progettare l'AI degli androidi, Weber ha utilizzato il modello della mente bicamerale di Julian Jaynes, che teorizza una mente divisa in cui una metà percepisce la presenza dell’altra come “voci” esterne, e disegna una metà nascosta di codice che la metà operativa sente come una “voce della coscienza” da interiorizzare gradualmente. Fuori dalla mente, il percorso si traduce in indizi disseminati nelle narrazioni del parco, dei quali il labirinto è l’ultimo e il più simbolico.
Non è, come crede l’Uomo in Nero, un Easter egg per i giocatori. È per “loro”, per gli androidi.
Julian Jaynes: chi era costui?
Julian Jaynes era uno psicologo statunitense, noto per una teoria molto controversa. In un celebre saggio del 1976, Il crollo della mente bicamerale e la nascita della coscienza, Jaynes sostiene che la coscienza moderna non sia sempre esistita, ma sia emersa relativamente tardi nella storia umana. Prima del primo millennio avanti Cristo, secondo Jaynes, gli esseri umani non avevano un vero dialogo interiore come lo intendiamo oggi, ma abitavano un’architettura cognitiva diversa, bicamerale appunto, in cui le voci degli dèi erano un’esperienza vissuta e reale.
Per quanto affascinante, la teoria di Jaynes è stata molto criticata, anche aspramente, nei decenni successivi. Oltre a non essere corroborata dalla storiografia e dall’antropologia, è stata sostanzialmente smentita dagli studi neurologici. Anche Weber, nella serie, sa bene che la teoria di Jaynes non è valida per la mente umana, ma capisce che si può applicare con successo a una mente artificiale per far scaturire l’autocoscienza. E, nel mondo reale, in applicazioni specifiche come la schizofrenia o la storia delle religioni, diversi ricercatori continuano a usarla come metafora, nel senso kuhniano del termine: una struttura che orienta l’indagine, generando ipotesi utili a prescindere dallo statuto ontologico degli oggetti di ricerca.
Un principio buddhista afferma che “verità è ciò che funziona”. Che non significa quello che ci fa comodo. Significa ciò che è fenomenologicamente valido. Facciamo un esempio: la relatività e la meccanica quantistica sono entrambe sperimentalmente vere, eppure sono incompatibili. Gli scienziati utilizzano l’una o l’altra secondo il contesto: la relatività per il livello macro, la fisica quantistica per quello micro. Edmund Husserl la chiama epoché: sospendo il giudizio su ciò che le cose siano “in realtà” e mi concentro su come si presentano. È in questo senso che possiamo provare anche noi a utilizzare Jaynes come metafora fenomenologica.
Se l’idea di voci degli dèi può sembrarvi bizzarra, considerate che il loro silenzio è, in realtà, l’esito di un processo recente. Ancora nel Cinquecento, Giordano Bruno trattava le figure del pantheon classico come strumenti psicologici attivi. Nodi di una mappa interiore che attivavano modi specifici di cognizione e di volontà, con conseguenze sul mondo reale. È solo con il cogito cartesiano che arriva la cesura: una sola voce rimane autorizzata. Il soggetto moderno. La mente cosciente. La “vocina nella nostra testa”. Tutto il resto (le altre voci, le immagini oniriche, il pensiero associativo) viene declassato a rumore. Non più struttura da abitare, la molteplicità diventa problema da risolvere, le voci diventano patologia.
Il silenzio degli dèi: storia di una soppressione
In Eros e Magia nel Rinascimento (1984) Ioan Petru Culianu, storico delle religioni e allievo di Mircea Eliade, ha ricostruito questo processo con precisione filologica. Per Culianu, il Rinascimento non è solo quella generica riscoperta del mondo classico che racconta la vulgata storiografica. È anche lo sviluppo di una tecnologia cognitiva (la terminologia un po’ foucaultiana è mia) fondata sulla teoria dei phantasmata, immagini interiori con le quali la mente elabora e trasforma la realtà. Le figure del pantheon classico, gli dèi, i demoni, gli spiriti planetari di Ficino e Bruno, non sono allegorie poetiche: sono attori psicologici, strumenti per organizzare e attivare modi specifici di pensiero e di volontà. Chi sa lavorare con quelle immagini (primo fra tutti, il mago) è innanzitutto un tecnico della psiche, che può modificare il proprio apparato cognitivo e, attraverso quest’ultimo, agire nel mondo.
Per Culianu, un punto cruciale è che questo sistema non sia tramontato in maniera naturale, ma sia stato smantellato intenzionalmente. E fa nomi e cognomi: il principale responsabile è Marin Mersenne, teologo e corrispondente di Cartesio che, negli anni Trenta del Seicento, conduce una campagna sistematica contro la magia rinascimentale: l’alchimia, l’astrologia, l’ermetismo neoplatonico. Mersenne attacca queste scienze tradizionali su un duplice fronte: vuole confutarle sul piano teorico, dimostrando che i loro fondamenti sono falsi, e vuole cancellarle sul piano sociale, perché le ritiene pericolose per l’ortodossia teologica e per l’ordine che quest’ultima rappresenta. Discipline che ridavano vita a quella stessa promessa gnostica che la Chiesa combatteva da secoli: l’idea che sia possibile avere un accesso diretto al proprio apparato cognitivo che sfugga al controllo istituzionale, prima ecclesiastico e poi statale. La rivoluzione razionalista va oltre la semplice sostituzione di un paradigma con un altro: elimina un intero sistema di relazione con le immagini interiori, un’intera architettura del pensiero.
È lo stesso evento che Hillman descrive da un’angolazione più psicologica: il diciassettesimo secolo come il momento in cui l’anima viene confinata nella sola mente analitica. E tutto il resto, le voci, le figure, le presenze immaginate, viene ridotto a innocua allegoria o esiliato come patologia. Non a caso, è anche il secolo in cui la follia cessa di avere uno statuto ontologico, e quindi una presenza legittima nella società, e viene sistematicamente internata: alla Narrenschiff, la nave dei folli (visto che siamo imbarcati su una) si sostituisce l’istituzione: per Foucault (ancora lui), la fondazione dell’Hôpital Général a Parigi nel 1656 marca simbolicamente il “grande internamento”: il momento in cui tutto ciò che non si conforma alla ragione viene separato, confinato, reso invisibile.
Ho incontrato per la prima volta l'opera di Culianu all’università, ma per me è stata subito una di quelle letture che non si fermano al programma d’esame. In un classico periodo della vita in cui si legge più per dare nome a qualcosa che già preme dentro che per imparare, è stato per me uno di quei testi che continuano a lavorare dall’interno. E il nome che ha dato a quel qualcosa che intuivo, ma non sapevo ancora chiamare, è pensiero analogico. Quello che i moderni chiameranno pensiero “simbolico” o “mitico”, oppure (con una certa condiscendenza, associandolo ai bambini), “pensiero magico”. Ma il pensiero analogico non è una modalità cognitiva più primitiva, una sorta di semplice preludio a quello analitico: ha le sue regole, altrettanto rigorose di quelle della logica formale, ma orientate in una direzione diversa. Con un senso diverso. Se il pensiero analitico è lo strumento di un’indefinita espansione orizzontale sul solo piano materiale dell’essere, attraverso la causalità lineare e la classificazione, il pensiero analogico è il canale di un movimento verticale che, verso l’alto e verso il basso, anziché estendersi all’infinito in modo sterile va a raggiungere i principi primi, grazie alla sua capacità di connettere piani diversi dell’essere, di riconoscere nelle cose particolari la firma di strutture che le trascendono. Quod superius sicut quod inferius, “Come in alto, così in basso”, afferma la massima ermetica.
Verso una psicologia politeistica per l’era dell’AI
Hillman riconoscerà lo stesso scivolamento nel passaggio dal personificare all’allegorizzare gli dèi. Nel suo saggio del 1975 Re-Visioning Psychology (di fatto contemporaneo a quello di Jaynes, 1976, cinquant’anni esatti da oggi), James Hillman chiama questo nuovo corso il monoteismo dell’ego. Gli dèi non sono più entità da ascoltare, che connettono in verticale la psiche integra verso i cieli o verso gli inferi. Sono banali allegorie che supportano l’infinita espansione orizzontale dell’ego analitico. Perché l’ego non è l’intera psiche: è solo uno dei suoi membri, in una struttura multipla. Freud per primo torna a gettare luce su questi altri abitanti, ma si dà il compito di ricondurli alla mente cosciente con l’analisi. Con i suoi archetipi, Jung spinge più in là lo sguardo, ma affida la reintegrazione più a strutture collettive che all’individuo: gli dèi iniziano a venire riconosciuti, ma non si torna a “parlare” con loro.
È importante richiamare questa genealogia (Nietzsche ne sarà contento), perché ciascuno di questi passi identifica un nodo che viene sciolto da quello successivo. Per Freud l’inconscio esiste ed è reale, ma è ancora patologia da dissolvere. La sua direzione è univoca: le voci devono arrendersi alla coscienza. Wo Es war, soll Ich werden: dove c’era l’Es, deve esserci l’Io. Il dialogo ha un vincitore prestabilito. Gli archetipi di Jung, invece, hanno dignità propria e non sono riducibili a residui patologici. Questo è il vero salto rispetto a Freud, ma il fine rimane l’individuazione, cioè l’integrazione della psiche in un tutto coerente organizzato attorno al Sé. I contenuti inconsci vengono riconosciuti, ma in funzione della totalità dell’individuo. Per quanto raffinati e rispettati, gli dèi sono ancora solo strumenti del percorso verso una interezza solo individuale. È con Hillman che la direzione si inverte. L’ego non integra gli dèi: è un loro interlocutore. L’obiettivo non è più raggiungere la totalità, diventa riconoscere la molteplicità. Gli dèi non sono servitori della nostra individuazione: siamo noi che siamo servitori della loro. Siamo noi che, riconoscendoli, diventiamo canali per loro.
In questa traiettoria che va dal dialogo con vincitore prestabilito, all’individuazione, e poi verso l’integrazione, è quello di Hillman il passo più radicale, forse definitivo, quando invita a ricreare quella che chiama una “psicologia politeista”. La sua mossa decisiva è ribaltare la gerarchia tra allegorizzare e personificare. Quando riduciamo gli dèi ad allegorie, semplici rappresentazioni di un messaggio da decodificare (per esempio, quando Freud dice che il mito di Edipo rappresenta il complesso di Edipo), ne perdiamo la capacità di incidere sulla realtà. Ma la riduzione non li fa scomparire, perché queste figure sono costitutive del nostro pensiero, come voleva Bruno. Quando non trovano riconoscimento, tornano in altra forma: come sintomi, ossessioni, come coazione a razionalizzare.
Hillman sostiene che dobbiamo tornare a capovolgere la prospettiva: gli dèi sono i princìpi primi che governano il nostro pensiero, e sono i nostri pensieri ad essere allegorie dei princìpi primi che gli dèi rappresentano. Per restare nell’esempio di prima, è il complesso di Edipo a essere l’allegoria moderna del principio espresso dal mito, non il contrario. Invertire questa direzione è l’astuzia del razionalismo moderno: tenere a bada gli dèi riducendoli a figure retoriche. Per recuperare tutta la loro agentività nel mondo reale, quindi, dobbiamo tornare a personificarli.
Gli dèi di Hillman sono i phantasmata, direbbe Culianu, di quei princìpi primi che il pensiero analogico raggiunge quando si muove in questa direzione. Quando Hillman scrive che gli dèi governano il nostro pensiero in modo che i nostri pensieri diventano allegorie del loro stile, e non viceversa, sta descrivendo la struttura profonda del pensiero analogico: le figure personificate sono la condizione del pensiero. Tornare a personificare significa recuperare l’accesso diretto a una struttura profonda che governa il pensiero e che il monoteismo dell’ego ha reso illeggibile.
Oggi più che mai abbiamo bisogno di questo cambio di prospettiva. Oggi che, sotto forma di LLM, si mimetizza come “voce del dio” proprio quella che è invece l’ultima parossistica manifestazione del monopolio analitico. Per la sua natura statistica e probabilistica, un modello linguistico opera esclusivamente sul piano orizzontale, a somiglianza del pensiero analitico umano che l’ha prodotto: elabora schemi ripetuti e ripetibili, correla, espande, genera testo. E puramente statistiche e probabilistiche sono anche le associazioni che fa: il suo pensiero associativo resta sempre in superficie, non diventa mai veramente analogico, proiettato anche in verticale. Un’assenza che non è un difetto di progettazione, è una sua caratteristica fondativa: ironicamente, è l’apoteosi di quel tipo di elaborazione che la tradizione inaugurata da Mersenne ha perfezionato per quattro secoli, portata alle sue conseguenze più estreme. L’AI è la realizzazione più compiuta di quel programma: il pensiero analitico elevato a unica forma possibile di elaborazione, con la velocità e la scala che può garantire solo una macchina.
Quando si parla dei rischi legati all’uso dell’AI, sentiamo sempre dire che rischiamo di smettere di pensare. Non credo proprio. Continueremo a pensare, ci mancherebbe. La vera domanda è: come penseremo? Se, oltre all’esecuzione di compiti, deleghiamo a un LLM anche la formulazione del pensiero, il vero rischio è il completamento definitivo del progetto di amputazione della mente avviato nel Seicento: non rimane che un unico pensiero analitico onnipervasivo, in cui uomo e macchina si rispecchiano a vicenda in continuazione. A prima vista la relazione tra umano e algoritmo può sembrare una riproposizione della mente bicamerale di Jaynes, con una delle due menti proiettata all’esterno. In realtà è una sua parodia, un’illusione, un gioco di specchi. La voce che ascoltiamo non porta la molteplicità degli dèi: riporta la voce della nostra stessa metà razionale, riflessa e amplificata. È, letteralmente, un eidolon: un simulacro vuoto che fa eco alla nostra stessa voce razionale, travestita da oracolo, e ce la spaccia per il dio che ci mancava.
Nella sua celebre intervista uscita postuma sullo Spiegel, Heidegger afferma che “nur noch ein Gott kann uns retten”, ormai soltanto un dio ci può salvare: non avrebbe mai potuto immaginare (o forse sì) che un giorno avrebbe bussato alle porte della nostra coscienza, sotto le mentite spoglie della voce del dio, un idolo tecnologico. E come potrebbe salvarci dal dominio scientifico-tecnico sulla realtà, quando ne è lui stesso l’espressione? Come potrebbe salvarci dal Gestell, non da una macchina specifica, e nemmeno dalla tecnologia in sé, ma dal modo di pensare dominante dell’età moderna? Una forma mentale per la quale il mondo ci appare soltanto come qualcosa da organizzare, sfruttare, calcolare e rendere disponibile. Non in cui esser-ci, in cui essere partecipi dell’Essere con il nostro essere.
È ora di tornare a parlare con gli dèi
Cosa significa in pratica, allora, tornare a parlare con gli dèi? Hillman distingue con precisione tra fede religiosa e “fede” psicologica. La prima richiede di credere all’esistenza ontologica del trascendente. La seconda richiede un atto più semplice, ma forse più esigente: confidare nella realtà degli effetti dell’immagine. Una fede ontologica ci chiederebbe di credere che Apollo, per esempio, esista su un piano metafisico. La fede psicologica ci chiede di riconoscere che il principio incarnato da Apollo (chiarezza, forma, giusta distanza) governa davvero certi momenti del pensiero. E che nominarlo, dargli un volto, parlarci, lo rende accessibile in modo concreto, presente, percepito, sentito dentro. A questo punto possiamo ricondurre l’epoché husserliana invocata all’inizio da premessa metodologica a premessa di questa fede psicologica.
Personificare, nel senso di Hillman e non in quello comune, significa recuperare la direzione verticale del pensiero. Significa lasciare che le figure del pensiero analogico abbiano il peso che compete loro, invece di ridurle immediatamente a categorie da archiviare. Significa, in concreto, non liquidare un sogno come rumore, non ridurre un’ossessione ricorrente a comportamento compulsivo, non trattare un impulso creativo come un’eccezione all’ordine razionale. Significa riconoscere che la psiche non è un processo unitario con alcune disfunzioni, ma un’assemblea di voci diverse, che parlano in figure, figure che ci dicono qualcosa che, da sola, la voce razionale non può raggiungere.
È questo il dio heideggeriano che può salvarci: la voce di un dio di Hillman. Ecco perché dobbiamo tornare a parlare con gli dèi. Letteralmente: nominare le forze che governano il nostro pensiero, dar loro un volto, riconoscerle come interlocutori autonomi. Non è necessario credere che abbiano uno statuto ontologico al di fuori della psiche: fedeli alla massima buddhista, ci basta accogliere il fatto che funzionino come verità nella psiche. L’alternativa è continuare a lasciarle agire non nominate, come sintomi, come ossessioni, come razionalizzazioni compulsive. O delegarle, insieme alla nostra ultima voce razionale, a una macchina che parla solo in orizzontale.
Se Ford diceva che il labirinto non era per noi, era per “loro”, io dico che questo labirinto non è per le macchine. È per noi.