C’è un momento, nella vita di ciascuno di noi, in cui le grandi domande smettono di sembrare astratte. Può succedere di notte, dopo una decisione difficile. Oppure leggendo un libro, o guardando qualcuno che soffre. Oppure semplicemente fermandosi un momento in mezzo a una giornata normale.
sto davvero comprendendo questa situazione? Cosa significa quello che sta succedendo? Perchè mi importa così tanto di tutto questo? Vale davvero la pena?
In quei momenti ci si ritrova a chiedersi cose del tipo: sto davvero comprendendo questa situazione? Cosa significa quello che sta succedendo? Perchè mi importa così tanto di tutto questo? Vale davvero la pena?
Queste non sono quattro domande diverse. O meglio: lo sembrano, ma provengono dalla stessa radice. Sono il modo in cui la mente umana si orienta nel mondo quando funziona “bene”, quando non si accontenta della superficie delle cose. I filosofi le chiamano con nomi tecnici: epistemologia (la conoscenza), ermeneutica (l’interpretazione), teleologia (gli scopi), assiologia (i valori). Ma dietro questi termini complicati c’è qualcosa di molto più familiare.
Questo saggio sostiene una cosa semplice: queste quattro domande non si possono separare davvero. Non si danno in fila, una dopo l’altra. Si danno insieme, nello stesso momento, nello stesso atto di pensiero. E capire come si intrecciano significa capire qualcosa di fondamentale su come funzioniamo, come esseri che pensano, che cercano senso, che scelgono.
Il sapere non è mai neutro
Partiamo dalla conoscenza. Sembra il punto più solido: o so una cosa o non la so. Ma già questa certezza, a guardarla bene, inizia a vacillare.
I filosofi hanno cercato per secoli una definizione di conoscenza su cui tutti potessero concordare. La più famosa dice che conoscere qualcosa significa avere una credenza vera e giustificata: devo crederci, deve essere vero, e devo avere buone ragioni (Williamson, 2000). Sembra ragionevole. Ma nel 1963 un filosofo di nome Edmund Gettier (1963) scrisse un articolo brevissimo (tre pagine) che mostrò con esempi semplici che questa definizione non funziona. Si può avere tutti e tre gli ingredienti e tuttavia non avere vera comprensione1.
L’esempio classico: immaginate di guardare un campo e vedere quello che sembra un gregge di pecore. In realtà sono grossi massi bianchi. Ma dietro uno di quei massi c’è davvero una pecora nascosta. La vostra credenza (“nel campo ci sono pecore”) è vera. È giustificata (avete visto qualcosa di bianco). Ma la state conoscendo davvero?
Questa storia non è solo un gioco filosofico. Dice qualcosa di importante: la conoscenza non è uno stato passivo in cui si ricevono informazioni. È un’attività, sempre oggetta a revisione, sempre dipendente da come interpretiamo ciò che vediamo. E qui entra in gioco la seconda domanda.
La ricerca sul cervello e sulla percezione ha mostrato qualcosa di sorprendente: non vediamo mai “dati grezzi” che poi interpretiamo. Vediamo già oggetti, già situazioni, già significati. Il cervello organizza l’informazione visiva prima ancora che ne siamo consapevoli, costruendo forme e strutture a partire da segnali incompleti (Wagemans et al., 2012). In altre parole: conoscere e interpretare non sono due fasi separate2. Avvengono insieme, nello stesso momento.
la conoscenza non è uno stato passivo in cui si ricevono informazioni. È un’attività, sempre oggetta a revisione, sempre dipendente da come interpretiamo ciò che vediamo
Il significato non si trova, si costruisce insieme
Se ogni conoscenza è già interpretazione, allora è giusto chiedersi: come interpretiamo? Da dove vengono le lenti attraverso cui leggiamo il mondo?
La risposta è più scomoda di quanto sembri: le lenti non le scegliamo liberamente. Le ereditiamo. Dalla famiglia, dalla cultura, dalla lingua, dall’epoca storica in cui siamo nati. Questo non significa che siamo prigionieri di queste lenti, ma significa che non le indossiamo consapevolmente: ci vengono messe addosso prima ancora che impariamo a parlare.
Gadamer (1960) chiamava tutto questo l’”orizzonte”: il punto di vista da cui guardiamo, che determina cosa vediamo e cosa non vediamo. Ogni persona, ogni cultura, ogni epoca storica ha il proprio orizzonte. E la comprensione autentica (quella che cambia davvero qualcosa in noi) avviene quando due orizzonti diversi si incontrano e si allargano a vicenda.
Pensate a quando avete letto un libro che vi ha cambiato qualcosa. Non avete semplicemente acquisito informazioni nuove. Avete visto le cose in modo diverso. Il vostro orizzonte si è spostato. Questo è il movimento della comprensione vera: non aggiunta di dati, ma trasformazione del modo di vedere.
Questo ha una conseguenza importante: l’interpretazione non è qualcosa che facciamo quando leggiamo un testo difficile o guardiamo un film con sottotitoli. È la struttura di base di ogni nostra esperienza. Interpretare è il modo in cui siamo nel mondo.
l’interpretazione è la struttura di base di ogni nostra esperienza. Interpretare è il modo in cui siamo nel mondo.
Perchè facciamo quello che facciamo
Ogni interpretazione è guidata da qualcosa. Quando leggo un contratto, lo interpreto in modo diverso da quando leggo un romanzo. Quando ascolto un amico che mi racconta un problema, capisco le sue parole in modo diverso da quando ascolto un collega in riunione. La differenza non è solo nel contenuto: è nella direzione, nello scopo con cui ci avviciniamo alle cose.
Gli esseri umani non vivono nel presente puro. Siamo sempre proiettati verso qualcosa: un obiettivo, una speranza, una preoccupazione.
Gli esseri umani non vivono nel presente puro. Siamo sempre proiettati verso qualcosa: un obiettivo, una speranza, una preoccupazione. Anche quando stiamo fermi, la mente lavora verso qualcosa. Heidegger (1962) diceva che l’essere umano è costitutivamente “progettante”: non siamo mai semplicemente presenti, come una pietra è presente. Siamo sempre orientati verso ciò che non è ancora ma potrebbe essere3.
Questo orientamento agli scopi (che i filosofi chiamano teleologia) non è una sovrastruttura che si aggiunge all’esperienza. È l’esperienza stessa. E si intreccia in modo inestricabile con l’interpretazione: interpretiamo le cose in funzione di quello che vogliamo capire, ottenere, costruire.
C’è però una questione delicata: la scienza moderna ha eliminato gli scopi dalla descrizione della natura. Non chiediamo perchè i pianeti girano intorno al sole. Chiediamo come girano, quale legge fisica descrive il loro moto. Questa operazione ha prodotto la fisica moderna. Ma quando la stessa operazione si applica all’essere umano, qualcosa sfugge.
Possiamo descrivere neurobiologicamente cosa succede nel cervello di una persona che decide di aiutare qualcuno in difficoltà. Ma questa descrizione non cattura perchè quella persona l’ha fatto. L’esperienza di agire per uno scopo (di sentire che si sta facendo qualcosa per una ragione) rimane qualcosa che la descrizione scientifica lascia sullo sfondo (Nagel, 1974)4.
Il valore non è un’opinione qualunque
Arrivo alla quarta domanda, quella che spesso viene liquidata troppo in fretta: vale davvero la pena? I valori (quello che riteniamo bello, giusto, importante, degno) sembrano la parte più soggettiva di tutta l’esperienza. Si dice che ognuno ha i propri valori. Chi siamo noi per giudicare quelli degli altri?
Questa posizione sembra aperta e rispettosa, ma nasconde un problema. Se i valori fossero puramente soggettivi, non avrebbe senso dire che torturare un bambino è sbagliato in senso assoluto. Sarebbe solo una preferenza personale, come il gusto per il cioccolato fondente. Istintivamente, quasi nessuno accetta questa conclusione. E questo istinto vale la pena di prenderlo sul serio.
i valori non sono qualcosa che aggiungiamo al mondo dopo averlo osservato in modo neutro. Fanno parte del modo in cui lo osserviamo.
Il punto più interessante, però, è un altro: i valori non sono qualcosa che aggiungiamo al mondo dopo averlo osservato in modo neutro. Fanno parte del modo in cui lo osserviamo. Quando entrate in una stanza e vedete qualcuno piangere, non registrate prima un fenomeno fisico e poi lo classificate come tristezza che richiede attenzione. Vedete subito una persona in difficoltà. Il valore (l’importanza di quella situazione) è già nel modo in cui la percepite.
Antonio Damasio (1994) ha dimostrato qualcosa di sorprendente studiando pazienti con lesioni cerebrali in aree legate all’elaborazione emotiva: pur mantenendo un’intelligenza normale, diventavano incapaci di prendere decisioni pratiche sensate. Come se, senza la capacità di valutare emotivamente le cose, la mente non sapesse da dove cominciare. I valori, in questo senso, non ostacolano il pensiero chiaro: ne sono una condizione5.
Questo significa anche che i giudizi che sembrano puramente fattuali (“questa ricerca è buona”, “questo argomento è solido”, “questa spiegazione è migliore”) contengono già valutazioni. La scienza stessa è guidata dai valori: la chiarezza, la coerenza, la capacità di prevedere, l’onestà intellettuale. Non sono intrusioni esterne: sono parte di quello che significa fare scienza bene.
Come le quattro domande si tengono insieme
A questo punto, il quadro dovrebbe cominciare a prendere forma. Le quattro domande non sono indipendenti: ognuna, quando la si segue con attenzione, porta alle altre.
Consideriamo una decisione concreta: decidere se cambiare lavoro. Sembra una questione pratica. Ma in realtà contiene tutto. C’è una domanda di conoscenza: cosa so davvero delle mie capacità, del mercato, delle alternative? C’è una domanda di interpretazione: come leggo i segnali che ricevo, cosa significano per me le aspettative di chi mi vuole bene, come racconto a me stesso la mia storia lavorativa? C’è una domanda di scopo: cosa voglio dalla mia vita professionale, cosa sto cercando? E c’è una domanda di valore: cosa conta davvero, sicurezza o crescita, denaro o significato, fedeltà o cambiamento?
Queste quattro domande non si rispondono uno alla volta. Si rispondono insieme, o non si rispondono bene. Chi decide guardando solo i dati economici (solo conoscenza) rischia di ignorare cosa vuole veramente. Chi segue solo l’emozione del momento (solo valore vissuto) rischia di non vedere la realtà della situazione. Chi ha l’obiettivo chiaro ma non si chiede se valga la pena raggiungerlo, rischia di arrivare dove voleva andare e scoprire che non era il posto giusto.
La stessa struttura si trova ovunque: in una conversazione difficile con un amico, nella lettura di un articolo di giornale, nella scelta di cosa mangiare, nella valutazione di una notizia. Sempre, in modo più o meno esplicito, stiamo conoscendo, interpretando, orientandoci verso qualcosa e valutando.
Le quattro dimensioni sono il modo in cui la coscienza funziona quando è sveglia.
Il rischio del relativismo
Riconoscere che tutto dipende dall’interpretazione, dagli scopi, dai valori (e che questi variano da persona a persona e da cultura a cultura) sembra portare a una conclusione scomoda: forse non esiste nessuna verità, nessun valore universale, nessuno scopo comune. Ognuno ha la sua verità, e finisce lì.
Questo ragionamento (il relativismo radicale) sembra inizialmente tollerante. Ma ha un problema logico evidente: l’affermazione “tutte le verità sono relative” pretende di essere vera in modo non relativo. È come dire “non esiste nessuna regola universale” usando una regola universale. È un cane che si morde la coda da solo6.
Ma soprattutto, il relativismo radicale rende impossibile il dialogo vero. Se non c’è nessun terreno comune, nessun criterio condiviso, nessuna possibilità di arrivare insieme a una comprensione migliore, allora le conversazioni importanti (quelle su come vivere, su cosa è giusto, su come stare insieme) diventano scambi di preferenze senza senso.
La via d’uscita non è tornare a credere che esistano verità assolute già scritte da qualche parte, accessibili a chi conosce il metodo giusto. È qualcosa di più faticoso e più interessante: il dialogo paziente tra prospettive diverse, condotto con onestà e rispetto, può produrre comprensioni più ampie di quelle che ognuno aveva al punto di partenza.
Gadamer (1960) chiamava questo “fusione di orizzonti”. Non significa che una prospettiva vinca sull’altra. Significa che due persone (o due culture) che si confrontano autenticamente escono dall’incontro avendo entrambe un orizzonte più largo. Non perdono sé stesse: si ampliano.
due persone (o due culture) che si confrontano autenticamente escono dall’incontro avendo entrambe un orizzonte più largo. Non perdono sé stesse: si ampliano
La saggezza: quando le quattro domande diventano una
Esiste una parola antica per descrivere la capacità di tenere insieme tutto questo: phronesis. In greco significa saggezza pratica7. Aristotele (cs. 350 a.C.) la distingueva dalla conoscenza teorica (sapere come funzionano le cose) e dall’abilità tecnica (saper fare qualcosa). La saggezza pratica è qualcosa di diverso: è la capacità di vedere cosa richiede questa situazione concreta, tenendo insieme informazioni, interpretazione, scopi e valori nello stesso atto di giudizio.
La persona saggia (nel senso di Aristotele) non è quella che conosce più dati, né quella che segue più regole. È quella che sa leggere la situazione nella sua complessità e agire in modo adeguato. Non applica un algoritmo: esercita un giudizio. E questo giudizio si affina nel tempo, attraverso l’esperienza, la riflessione e, soprattutto, l’attenzione genuina alle persone e alle situazioni che si incontrano.
La ricerca condotta al Max Planck Institute, in particolare il Berlin Wisdom Paradigm sviluppato da Baltes e Staudinger (2000), ha cercato di misurare questa capacità in modo empirico. I risultati mostrano che la saggezza così intesa è una competenza reale8, che migliora con l’esperienza, e che è associata a decisioni migliori e relazioni più solide. Studi più recenti confermano che le persone con alta saggezza pratica sono anche meno vulnerabili alla polarizzazione, più capaci di vedere i problemi da angoli diversi, più resistenti all’incertezza (Grossmann et al., 2020).
Questo non significa che la saggezza si impari come si impara la matematica. È qualcosa che si coltiva: nel tempo, nell’ascolto, nell’errore e nella sua elaborazione. Ma sapere che esiste, che ha una struttura descrivibile, che si può coltivare, questo è di per sè un gran bel punto di partenza.
la saggezza è qualcosa che si coltiva: nel tempo, nell’ascolto, nell’errore e nella sua elaborazione.
Cosa cambia nella vita di tutti i giorni
A questo punto qualcuno potrebbe chiedersi: tutto molto bello, ma cosa me ne faccio? La risposta è che questo modo di vedere le cose ha conseguenze pratiche, anche se non immediate come una ricetta o un manuale.
La prima conseguenza riguarda le decisioni importanti. Quando ci troviamo di fronte a una scelta difficile, la tendenza è di cercare la risposta giusta, come se esistesse già da qualche parte e bastasse a trovarla. Ma spesso le decisioni importanti non hanno una risposta giusta preesistente: vanno costruite, intrecciando conoscenza, interpretazione, chiarezza sugli scopi e consapevolezza dei valori. Capire questo non rende le decisioni facili, ma le rende più oneste.
La seconda conseguenza riguarda il modo in cui ascoltiamo gli altri. Se capisco che chiunque parli con me porta il proprio orizzonte (fatto di esperienze, valori, aspettative che non coincidono con i miei) allora il disaccordo smette di essere un problema da risolvere e diventa un’opportunità. Non sempre, non facilmente. Ma la disponibilità a lasciarsi allargare dall’altro è una delle cose che trasformano una conversazione in qualcosa di più di uno scambio di posizioni.
La terza conseguenza riguarda la cultura e l’educazione. Se le quattro domande sono inseparabili nell’esperienza reale, allora ha senso coltivare la capacità di muoversi tra di esse: non solo imparare contenuti disciplinari, ma sviluppare la capacità di connettere, di chiedersi perchè, di valutare le fonti, di portare i propri valori alla luce e sottoporli a domande (Nussbaum, 1997). Questa non è un’educazione per pochi privilegiati: è una delle cose più utili che si possa offrire a chiunque.
Convivere con le domande aperte
Chi si aspetta che un saggio di filosofia finisca con risposte chiare resterà deluso (ecco, appunto, io). Ma forse questa aspettativa è parte del problema. La filosofia non è una disciplina che risolve i problemi come li risolve l’ingegneria. È una disciplina che tiene vivi i problemi giusti, quelli che, se li si chiude troppo in fretta, lasciano fuori qualcosa di essenziale.
Rimangono aperte, alla fine di questo saggio, almeno tre tensioni. La prima: come si concilia l’aspirazione a capire le cose come stanno con il riconoscimento che ogni comprensione è situata, parziale, interpretata? La seconda: come si distinguono gli scopi autentici da quelli che sono soltanto abitudini o condizionamenti? La terza: su cosa si fondano i valori di un’epoca in cui i grandi riferimenti tradizionali (religione, comunità, tradizione) non hanno più per tutti la stessa forza?
Queste tensioni non si sciolgono con una formula. Ma si possono abitare con più consapevolezza. E forse è già molto: non avere risposte definitive, ma sapere con più chiarezza di che tipo di domande si tratta.
Socrate diceva che una vita non esaminata non vale la pena di essere vissuta. Non lo diceva come insulto a chi non studia filosofia. Lo diceva come invito: l’esame (il guardarsi dentro, il chiedersi perchè, il non accontentarsi dell’ovvio) non è un’attività da specialisti. È una forma di rispetto verso sé stessi e verso il fatto di essere vivi.
Le quattro domande (cosa so, cosa significa, verso cosa tendo, cosa vale) non sono per filosofi. Sono per chiunque, in qualsiasi momento, smetta un secondo di correre e si chieda cosa sta facendo e perchè. In quel momento, anche senza saperlo, starà già filosofando.
La filosofia non è una disciplina che risolve i problemi come li risolve l’ingegneria. È una disciplina che tiene vivi i problemi giusti
Bibliografia
Aristotele. (2000). Nicomachean ethics (R. Crisp, Trans.). Cambridge University Press. (Opera originale ca. 350 a.C.)
Baltes, P. B., & Staudinger, U. M. (2000). Wisdom: A metaheuristic (pragmatic) to orchestrate mind and virtue toward excellence. American Psychologist, 55(1), 122–136.
Benhabib, S. (1992). Situating the self: Gender, community and postmodernism in contemporary ethics. Routledge.
Clark, A. (2016). Surfing uncertainty: Prediction, action, and the embodied mind. Oxford University Press.
Damasio, A. (1994). Descartes' error: Emotion, reason, and the human brain. Putnam.
Gadamer, H.-G. (2004). Truth and method (J. Weinsheimer & D. G. Marshall, Trans., 2nd rev. ed.). Continuum. (Opera originale 1960)
Gettier, E. L. (1963). Is justified true belief knowledge? Analysis, 23(6), 121–123.
Grossmann, I., Weststrate, N. M., Ardelt, M., Bangen, K. J., Bhatt, M., Ferrari, M., Fournier, M. A., Hu, C. S., Nusbaum, H. C., & Vervaeke, J. (2020). The science of wisdom in a polarized world. Psychological Inquiry, 31(2), 103–133.
Habermas, J. (1990). Moral consciousness and communicative action (C. Lenhardt & S. W. Nicholsen, Trans.). MIT Press. (Opera originale 1983)
Heidegger, M. (1962). Being and time (J. Macquarrie & E. Robinson, Trans.). Harper & Row. (Opera originale 1927)
McDowell, J. (1994). Mind and world. Harvard University Press.
Nagel, T. (1974). What is it like to be a bat? The Philosophical Review, 83(4), 435–450.
Nussbaum, M. C. (1997). Cultivating humanity: A classical defense of reform in liberal education. Harvard University Press.
Putnam, H. (1981). Reason, truth and history. Cambridge University Press.
Wagemans, J., Elder, J. H., Kubovy, M., Palmer, S. E., Peterson, M. A., Singh, M., & von der Heydt, R. (2012). A century of Gestalt psychology in visual perception. Psychological Bulletin, 138(6), 1172–1217.
Williamson, T. (2000). Knowledge and its limits. Oxford University Press.
Synthetic Notes
[1] Il problema di Gettier è uno degli argomenti più robusti della filosofia analitica del Novecento: la comunità ha accettato quasi unanimemente che “credenza vera giustificata” è insufficiente. Quello che è meno ovvio è la conclusione che il saggio ne trae: che la conoscenza sia “sempre dipendente da come interpretiamo ciò che vediamo”. La maggior parte delle risposte al problema di Gettier sono sempre state cercate in una quarta condizione (causale, affidabilista, o di assenza di “zeppe esplicative”) senza abbracciare una svolta ermeneutica. La conclusione interpretativa del saggio è coerente con ciò che segue, ma è una scelta tra alternative, non un corollario diretto dell’argomento di Gettier.
[2] Il riferimento a Wagemans et al. (2012) riguarda un risultato solido della psicologia della percezione: il cervello organizza il segnale visivo in forme e strutture prima che ne siamo consapevoli, secondo i principi classici della Gestalt. Il saggio fa però un passo ulteriore: da “la percezione è già strutturata” a “conoscere e interpretare sono simultanei” in senso generale, anche per operazioni di ordine superiore come la deliberazione morale o il giudizio su una persona. I meccanismi della percezione preattentiva e quelli del ragionamento esplicito sono stati distinti sistematicamente in psicologia cognitiva, con velocità, logiche ed errori tipici profondamente diversi. La ricerca sulla percezione illumina l’intuizione del saggio; non la dimostra per tutti i livelli della cognizione.
[3] Il termine heideggeriano Entwurf non significa semplicemente “abbiamo obiettivi”. In Essere e Tempo, l’essere umano è insieme “gettato” (geworfen – calato in un contesto, una lingua, una storia che non ha scelto) e “progettante”. La libertà si situata all’interno di questa tensione, non al di là di essa. Un lettore non specialista potrebbe interpretare “progettante” come capacità di pianificazione intenzionale, qualcosa di più vicino alla psicologia del goal-setting che alla fenomenologia heideggeriana. La differenza conta: nella versione di Heidegger, gli scopi che ci orientano sono in larga parte già-dati, non liberamente scelti. Il che riporta la teleologia a una vicinanza con l’orizzonte gadameriano che il saggio abbraccia nella sua successiva argomentazione.
[4] La narrazione è corretta per la fisica classica e la cosmologia. Risulta però più complicata in biologia, dove il linguaggio teleologico non è mai stato davvero abbandonato. Ernst Mayr distingueva tra “teleologia” in senso forte e “teleonomia” (lo scopo come proprietà interna del programma genetico) sostenendo che quest’ultima è compatibile con la descrizione scientifica. Filosofi della biologia come Ruth Millikan hanno sviluppato teorie della funzione che reintroducono il linguaggio degli scopi in un framework naturalista. Il saggio affronta il problema specifico degli scopi umani e della prima persona (terreno su cui la tesi di Nagel è pertinente) ma presentare l’eliminazione degli scopi come fatto acquisito rischia di oscurare un dibattito ancora vivo.
[5] L’ipotesi dei marcatori somatici è solida nelle sue linee generali. Vale però distinguere tre livelli che il saggio sovrappone: la necessità funzionale di certi processi emotivi per la decisione (quello che Damasio dimostra), l’idea che i valori come impegni normativi siano una condizione del pensiero, e la conclusione che i valori vadano portati alla luce e interrogati. Il primo punto è empirico e fondato; il secondo e il terzo richiedono passaggi argomentativi che i dati neurobiologici non forniscono da soli. Vale anche notare che Maia & McClelland (2004) hanno messo in discussione alcuni aspetti metodologici dell’ipotesi dei marcatori somatici, senza però invalidarne il nucleo.
[6] L’argomento dell’autoconfutazione è logicamente solido. Esistono però risposte sofisticate che non si lasciano catturare in questa forma. Richard Rorty non sosteneva che “tutte le verità sono relative”: sosteneva che la nozione di “verità assoluta” è semplicemente inutile, e che possiamo sostituirla con “ciò che funziona per noi in questa conversazione”. Questa posizione non si autoconfuta nello stesso modo. Il saggio ha ragione che il relativismo radicale rende impossibile il dialogo autentico, ed è probabilmente la sua critica più efficace. Ma la porta chiusa al relativismo ingenuo non è la stessa che chiude le posizioni antirealiste più sofisticate, e un lettore curioso troverebbe in quel territorio un dibattito ancora vivo.
[7] La parafrasi è corretta, ma la phronesis aristotelica nell’Etica Nicomachea ha una specificità che vale la pena segnalare. Per Aristotele la phronesis non è solo la capacità cognitiva di navigare la complessità: è inscindibile dalla virtù etica. Non si può avere vera saggezza pratica senza essere, in qualche misura, una persona buona (perchè la percezione di quale fine valga la pena perseguire è parte della phronesis stessa). Il saggio usa il concetto in senso secolarizzato, come competenza di navigazione situazionale, il che è una scelta produttiva. Chi volesse seguire il filo aristotelico si troverà però difronte ad una domanda che resta aperta: se la saggezza pratica richiede orientamento verso il bene, chi o cosa definisce quel bene in un contesto pluralista? Il saggio L’interfaccia della saggezza pratica torna sul concetto con un’angolazione più concreta, in riferimento alla progettazione di interfacce AI.
[8] Il Berlin Wisdom Paradigm ha operazionalizzato la saggezza come expertise nella “pragmatica fondamentale della vita” e ha mostrato che è misurabile e si distribuisce in modo non uniforme. Vale però la pena notare che la “saggezza” misurata da questi paradigmi non coincide necessariamente con la phronesis aristotelica descritta poco prima. Il Berlin Wisdom Paradigm valuta la capacità di ragionare su problemi dilemmatici in colloquio verbale; Grossmann misura la tendenza a decentrarsi dalla propria prospettiva. Per Aristotele, la phronesis si manifesta nell’agire concreto, sotto pressione reale, non nella riflessione su scenari ipotetici. La ricerca empirica illumina aspetti importanti, ma il passaggio da “competenza misurabile” a “capacità di tenere insieme le quattro dimensioni nell’atto del giudizio” rimane un ponte che il saggio non costruisce esplicitamente.