Linee di una metafisica della trascendenza nella prima enciclica di Leone XIV

L’argomento “tecnica” è di certo importante, ma il cuore della lettera è, a mio giudizio, di natura metafisico-antropologica: come si evince dal titolo, il Papa pone la sua attenzione sull’umanità per poi specificare, nel sottotitolo, il fine ovvero la “custodia della persona umana” in un tempo, il nostro, in cui il rischio di «nuove forme di disumanizzazione» è dietro l’angolo. Pertanto, «abbiamo il dovere urgente di restare profondamente umani custodendo con amore quella magnifica umanità […] che nessuna macchina potrà mai sostituire nel suo splendore»[1]. 

La questione dell’IA[2], dunque, è una delle questioni non la questione presente nella lettera enciclica, anzi la comprensione della posizione di Leone XIV sul tema è possibile solo tenendo conto delle categorie metafisiche e antropologiche della philosophia perennis[3]. Bene hanno detto due studiosi, Bovassi e Vitale, in un recentissimo articolo: «La realtà umana, infatti, specialmente quella occidentale odierna sempre più frammentata secondo una lacerante dicotomia di ordine antropologico che si riflette inevitabilmente anche nell’ambito più strettamente giuridico, è oggi profondamente intrecciata alla dimensione tecnologica che ne descrive e riscrive dalle fondamenta non soltanto le potenzialità tecniche, ma anche e soprattutto le capacità intellettuali, culturali e, infine, relazionali, a tal punto da richiedere una sempre nuova e sempre costante forma di riflessione critica»[4]. Questa “lacerante dicotomia” è prima di tutto uno “strappo metafisico” che Leone XIV cerca di ricucire facendo ricorso ad una nota immagine agostiniana: i due amori, le due città. È questa, secondo la mia lettura, la categoria metafisica fondamentale per comprendere il documento. Nel De civitate Dei Agostino descrive queste due città e, vista l’importanza, vale la pena leggere per intero il testo: «Due amori dunque diedero origine a due città, alla terrena l’amor di sé fino all’indifferenza per Iddio, alla celeste l’amore a Dio fino all’indifferenza per sé. Inoltre quella si gloria in sé, questa nel Signore. Quella infatti esige la gloria dagli uomini, per questa la più grande gloria è Dio testimone della coscienza. Quella leva in alto la testa nella sua gloria, questa dice a Dio: Tu sei la mia gloria anche perché levi in alto la mia testa. In quella domina la passione del dominio nei suoi capi e nei popoli che assoggetta, in questa si scambiano servizi nella carità i capi col deliberare e i sudditi con l’obbedire. Quella ama la propria forza nei propri eroi, questa dice al suo Dio: Ti amerò, Signore, mia forza. Quindi nella città terrena i suoi filosofi, che vivevano secondo l’uomo, hanno dato rilievo al bene o del corpo o dell’anima o di tutti e due. Coloro poi che poterono conoscere Dio, non lo adorarono e ringraziarono come Dio, si smarrirono nei propri pensieri e fu lasciato nell’ombra il loro cuore stolto perché credevano di esser sapienti, cioè perché dominava in loro la superbia in quanto si esaltavano nella propria sapienza. Perciò divennero sciocchi e sostituirono alla gloria di Dio non soggetto a morire l’immagine dell’uomo soggetto a morire e di uccelli e di quadrupedi e di serpenti e in tali forme di idolatria furono guide o partigiani della massa. Così si asservirono nel culto alla creatura anziché al Creatore che è benedetto per sempre. Nella città celeste invece l’unica filosofia dell’uomo è la religione con cui Dio si adora convenientemente, perché essa attende il premio nella società degli eletti, non solo uomini ma anche angeli, affinché Dio sia tutto in tutti»[5]. 

Questa categoria – la presenza di due città nate da due amori – è presente sin dall’apertura dell’enciclica[6] ed è la chiave di letture  dell’intero testo, una sorta di luce che si concreta, seconda il Papa, in due icone bibliche: la costruzione della torre di Babele (cfr Gen 11, 1-9) e la ricostruzione delle mura di Gerusalemme (cfr Ne 2-6)[7]. Questi due episodi sono la traduzione scritturistiche dei due amori di Agostino, amori che non solo descrivono il nostro mondo interiore (il nostro tormentato animo lacerato da una lotta continua), quindi una chiave antropologica, ma soprattutto sono l’espressione di una metafisica della trascendenza, unica in grado – secondo l’Ipponate e il Papa – di portare l’uomo fuori dalla propria inquieta finitezza e permettere così all’anima una «ginnastica del desiderio» nella palestra del mondo seguendo le regole dell’«ordo amoris»[8]. Questo orientamento metafisico è una cornice teoretica necessaria per il Papa: senza di esso, l’agire dell’uomo diverrebbe – in alcuni casi è già così – preda di un vuoto nichilismo, del non senso e ciò condurrebbe inevitabilmente all’affermazione della legge del più forte.[9] In fondo, è proprio quello troviamo nei grandi classici del pensiero, a partire, per fare un esempio, da Platone che nei suoi testi politici[10] non esita a sottolineare che la mancanza di una “stabilità metafisica” non può che condurre, come conseguenza necessaria, al dominio dell’istinto di pleonexia (πλεονεξία), quel desiderio di volere sempre di più che cresce a dismisura senza la misura dell’amore. Pertanto, al n. 130, Leone XIV parlando del tempo dell’IA, come ultima espressione, in senso cronologico, dello sviluppo della tecnica, scrive: «Interrogarci su questa alternativa di progresso e sul nostro modo di interpretarlo e viverlo significa sempre, in fondo, interrogarci anche sul nostro cuore. Il modo in cui pensiamo e strutturiamo le relazioni, il lavoro, le istituzioni, infatti, manifesta i nostri valori fondamentali e, in ultima analisi, nasce da ciò che ci sta più a cuore. È un amore che ci guida: quello che amiamo davvero, sia come singoli che come società, orienta la nostra vita e il nostro agire. Sant’Agostino descrive la storia umana come luogo di lotta tra due amori, che hanno costruito due modi di abitare il mondo e di convivere, due “città”: da un lato l’amore di Dio e del prossimo, dall’altro l’amore unicamente di sé […] Come in tutta la storia umana, anche oggi questi due amori lottano nel nostro cuore per il predominio. Il tempo dell’IA non sfugge a questa regola: la costruzione di Babele o quella di Gerusalemme inizia in ciascuno di noi». Come si vede, ritornano le due icone bibliche citate in apertura e questa volta con esplicito richiamo ai due amori/alle due città, a conferma dell’importanza ermeneutica di questa categoria metafisica agostiniana. 

Secondo questa prospettiva, la dottrina sociale della Chiesa, che il Papa presenta per sommi capi dal punto di vista storico e dottrinale nei capitoli 1 e 2, sono l’espressione socio-politica della ricucitura metafisica che Leone cerca di operare in continuità con la tradizione della Chiesa: non distruggere, negando ogni valore alla città terrena, ma aprire le porte della città celeste per superare l’angusto limite dell’immanentismo dove, per parafrasare un’espressione del filosofo italiano Cornelio Fabro, la finitezza divora la soggettività. Il soggetto, difatti, negando ogni valore metafisico alla trascendenza, paradossalmente, cerca proprio nell’immanenza ciò che nega dando così vita ad un circolo vizioso che, partendo dall’io, ritorna all’io in un processo di cattivo infinito che solo la morte – ultimo limite – potrà arrestare. 

Si tratta, naturalmente, di uno scacco metafisico: come potrebbe difatti l’io trovare nell’immanenza il senso della propria esistenza? Come potrebbe essere qualcosa di finito essere causa di se stesso? Come potrebbe il divenire essere spiegato senza far ricorso ad un principio trascendente? 

Ecco che la ricerca nell’immanenza del trascendente negato trova la sua più alta espressione nelle nuove tecnologie e annesse teorie del c.d. transumanesimo: dal potenziamento cognitivo all’ingegneria genetica, dall’estensione della vita all’ibrido organismo-macchina[11], tutte espressione dello scacco metafisico di cui sopra. 

Il già citato Platone aveva riscontrato nella prima navigazione dei filosofi naturalisti proprio questo limite, il limite della ricera dell’arché nell’immanenza e il Papa non fa che riprenderlo e applicarlo alle sfere antropologica, sociale e politica nel nostro tempo: «Il nostro rapporto con la vita sembra oggi in crisi. Tutto ciò che appare come “limite” – incapacità, malattia, vecchiaia, sofferenza, vulnerabilità – tende a essere letto anzitutto come difetto da correggere, più che come luogo in cui l’umano matura e si apre alla relazione. Invece dobbiamo ricordare che l’umano non fiorisce malgrado il limite, ma spesso attraverso il limite. Una visione della realtà alla luce della fede aiuta a riconoscere quella che chiamiamo la “contingenza” delle cose di questo mondo. Se da un lato è doveroso cercare di eliminare la sofferenza che segna la vita umana, dall’altro è saggio riconoscere la nostra costitutiva finitudine»[12].

Note