Estar siendo: L’imperativo dell’agire nel pensiero di Miguel Benasayag

Introduzione: oltre(passare) l’essere, vivere il divenire

In un’epoca dominata dall’ossessione per concezioni complessive e razionalmente fondate della realtà e del mondo, per l’identità stabile sia essa individuale o sociale, e per la certezza assoluta, il filosofo e psicoanalista Miguel Benasayag ci invita a ripensare radicalmente il nostro modo di esistere nel mondo. Il concetto di estar siendo, esserci ma anche “essere essendo”, non è una semplice formula linguistica, ma un programma filosofico ed esistenziale che sposta il baricentro dell’esistenza dall’essere al divenire attraverso l’azione.

Questa nozione, radicata nella tradizione del pensiero latino-americano e nella sua esperienza di militante contro la dittatura argentina, rappresenta una rottura epistemologica con la metafisica occidentale dell’essenza. Noi esseri umano non siamo, sostiene Benasayag, ma ci “facciamo”, continuamente, nell’atto stesso di agire, di relazionarci con il mondo. Il concetto, centrale nel suo pensiero, è stato sviluppato principalmente nel libro Funzionare o esistere (2019) nel quale il filosofo francese contrappone la logica della macchina (funzionare) alla complessità del vivere (esistere), evidenziando l’importanza di questo stato di flusso esistenziale. Il concetto rappresenta un modo di intendere l’esistenza come processo continuo, come un divenire costante piuttosto che come uno stato fisso, si lega a una visione dinamica dell’essere contrapposta a una concezione statica e sostanzialista, alla sua critica della modernità e alla ricerca di un significato più profondo oltre la mera prestazione. 

Il filosofo argentino-francese riprende e approfondisce questo tema anche in altri suoi lavori, come "Elogio del conflitto", “Controffensiva” e nei suoi scritti sulla complessità e la critica alla modernità. Per Benasayag, il "estar siendo" implica accettare la precarietà e la contingenza dell’esistenza, abbandonando l’illusione di certezze assolute e identità fisse.

“L’estar siendo, l’esserci, non rimanda ad alcuna forma concreta determinata, ma piuttosto a modalità dinamiche di abitare il presente” – M.Benasyag Contoffensiva, pag. 16

Per comprendere meglio il seguito del testo può essere utile chiarire il concetto dello “estar siendo” richiamando le sue affinità e le differenze con il concetto del “dasein[1]” (esserci) di heideggeriana memoria. Estar siendo e dasein sono concetti affini nel loro rifiuto di una concezione sostanzialista dell’essere, entrambi sottolineano la dimensione temporale e processuale dell’esistenza, enfatizzano l’essere gettati nel mondo, che l’essere vive in un esistente in continuo divenire. La differenza tra i due concetti emerge dalla parola estar, usata da Benasayag per evidenziare che viviamo una condizione temporanea, situata, contingente. Siamo sempre in una situazione concreta, storica, relazionale, non possiamo mai ridurci a un’essenza. L’uso che Benasayag, ispirato da Spinoza, fa dell’“estar siendo” è fondamentalmente politico, è un invito a vivere accettando la precarietà, la molteplicità, il conflitto come dimensioni costitutive dell’esistenza. Che poi è anche un modo per invitare a non lasciarsi manipolare dalle narrazioni tecno-entusiaste che parlano di progresso e innovazione, che celebrano il tecno-funzionalismo, la produttività, il consumismo, la calcolabilità dell’umano.

l'invito è a non lasciarsi manipolare dalle narrazioni tecno-entusiaste che parlano di progresso e innovazione, che celebrano il tecno-funzionalismo, la produttività, il consumismo, la calcolabilità dell’umano.

La critica della passività moderna

La modernità ci ha promesso la liberazione attraverso la conoscenza totale, la pianificazione razionale, l’utopia realizzabile. Eppure, paradossalmente, questa stessa promessa ci ha condannati a una forma sottile di passività. Aspettiamo sempre le condizioni perfette, la teoria migliore, l’ideologia adeguata, la motivazione giusta, la strategia infallibile prima di agire. Questa attesa, denunciata da Benasayag come paralisi mascherata da prudenza, è il sintomo di una civiltà (delle macchine e del tecncocapitalismo) che ha sostituito la vita con la sua rappresentazione, l’azione con la sua pianificazione infinita.

L’estar siendo è innanzitutto una critica feroce a questa diffusa passività. Non esiste un momento in cui saremo pronti, non esiste una teoria che precederà perfettamente la prassi, non esiste un’identità compiuta da cui partire. Esistiamo solo nell’atto stesso di esserci, di agire, di scegliere, di impegnarci. La vita non è ciò che siamo, ma ciò che facciamo.

La passività della (post)modernità[2] contemporanea è vista dal filosofo francese come una specifica configurazione storica e ideologica. A caratterizzare quest’epoca è il prevalere della tristezza e di passioni tristi (paura, impotenza, risentimento), che paralizzano l’azione e rendono le persone dipendenti da soluzioni esterne, dall’alto. La passività è conseguenza della delega sistematica a cui la (tecno)modernità ci ha abituati. Succubi o condizionati dalle nostre pratiche digitali che ci hanno reso complici e semplici gratificati consumatori, abbiamo esteso la delega agli esperti, alle istituzioni, alla tecnologia, al potere, alle celebrazioni narrative di progresso e innovazione. La delega è servita anche a evitare ogni forma di conflitto. La passività nasce infatti dall’illusione che i conflitti possano essere eliminati o "risolti" definitivamente, anziché essere accettati come costitutivi della vita.

Ogni cosa è retta dal conflitto, e chi rimuove il conflitto non fa che precipitare il mondo degli uomini e delle donne nel gorgo dell’irreale. 

La critica sull’essere diventati passivi di Benasayag (espressa in modo particolare nei suoi libri "Resistere è creare", "L’epoca delle passioni tristi" (con Gérard Schmit) e "Funzionare o esistere?") si rivolge in modo particolare verso intellettuali e accademici, sempre più chiusi nelle loro specializzazioni per evitare di "sporcarsi le mani" con la realtà concreta, impegnati più a teorizzare che a praticare, a far sfoggio di pensiero senza agire. Con la loro passività e non azione contribuiscono alla frammentazione del sapere che impedisce una comprensione della complessità adagiandosi su un pessimismo rassegnato o su un ottimismo tecnocratico, entrambi forme di passività

L’antidoto proposto da Benasayag contro questa passività è l’azione situata (agire qui e ora, nel concreto, senza aspettare la "soluzione totale e/o finale"), la resistenza molecolare (piccole pratiche di resistenza quotidiana), il recupero della potenza (spinoziana) contro il potere, l’impegno diretto, pratico, da cittadino attivo, politico nella realtà.

In un mondo in cui i rapporti di forza appaiono poco ntidi, la resistenza deve centrare il suo asse nella creazione di nuovi possibili, qui e ora, rinunciando a ogni promessa metafisica di una giustizia sociale

L’ontologia dell’azione

Per Benasayag, l’azione non è la manifestazione esteriore di un’essenza interiore già costituita. È al contrario il processo stesso attraverso cui ci costituiamo come soggetti. Questa inversione è radicale. Noi non agiamo perché siamo qualcosa, ma siamo qualcosa perché agiamo.

Questa posizione filosofica ha immediate conseguenze esistenziali e politiche. Significa che non possiamo delegare la nostra esistenza a un’identità precostituita, sia essa nazionale, ideologica o professionale. Significa che ogni momento, ogni situazione, ogni evento richiede una scelta, un posizionamento, un’assunzione di responsabilità. Siamo condannati, ma anche liberati, dall’imperativo dell’azione.

L’estar siendo è dunque un’ontologia del processo, della relazione, della trasformazione continua. Ci costituiamo nelle situazioni concrete, nei conflitti reali, nelle scelte quotidiane. Non c’è un "io" che preesiste all’azione: c’è un "io" che emerge nell’azione stessa, sempre incompiuto, sempre in movimento.

In questo modo, Benasayag articola un pensiero dell’azione che è simultaneamente post-metafisico (rifiuta ogni fondamento ultimo) e non nichilista (afferma la necessità e la dignità dell’agire), critico della modernità (nella sua pretesa di controllo razionale), non regressivo (non propone ritorni a presunti ordini premoderni), politico (l’azione è sempre collettiva, situata, conflittuale) ma non ideologico (rifiuta le grandi narrazioni totalizzanti).

L’ontologia dell’azione elaborata da Miguel Benasayag è un’ontologia della fragilità, non della debolezza, riconosce la precarietà costitutiva dell’esistenza, l’impossibilità di fondamenti ultimi, libera l’azione dalla paralisi che deriva dall’attesa di certezze assolute, si costituisce come rottura radicale con la tradizione metafisica occidentale fondata sul primato della sostanza sull’atto, dell’essere sul divenire. Contro questa tradizione, Benasayag rivendica un’ontologia processuale in cui l’essere non precede l’agire, ma si costituisce nell’agire stesso. Il concetto di estar siendo esprime precisamente questa indissolubilità: non si è per poi agire, ma si è essendo, cioè nell’atto stesso del proprio accadere.

La genealogia filosofica di questa posizione va ricercata nel sostrato spinoziano del pensiero di Benasayag. Da Spinoza eredita la distinzione cruciale tra potestas[3] (potere come dominio, capacità di impedire) e potentia (potenza come affermazione, capacità di fare). L’azione autentica non è esercizio di potere sulle cose o sugli altri, ma espressione di una potenza immanente che si realizza nella relazione.

Tuttavia, Benasayag radicalizza Spinoza attraverso una lettura antisistematica. Per Banasayag l’azione non può essere dedotta more geometrico[4] da una struttura ontologica predefinita, emerge sempre da una situazione concreta, irriducibile, singolare. L’azione è sempre situata, categoria che assume in Benasayag un peso ontologico, non meramente epistemologico. Essere situati non significa trovarsi accidentalmente in un contesto, ma costituirsi attraverso quel contesto in una rete di relazioni che non preesiste all’azione ma si (co)determina con essa.

L’ontologia dell’azione di Benasayag si configura come critica serrata alla (post)modernità, in particolare alla razionalità strumentale che riduce l’agire a mezzo per un fine prestabilito. Questa concezione teleologica dell’azione presuppone un soggetto sovrano, padrone delle proprie intenzioni e delle conseguenze del proprio agire, una separazione tra mezzi e fini, un tempo lineare e cumulativo, in cui l’azione serve un progresso futuro, una semplificazione della complessità che permette il calcolo razionale.

Non abbiamo più ‘tempo di prender tempo’: questa è oggi la parola d’ordine dominante nelle nostre società e nelle nostre vite.

Benasayag decostruisce sistematicamente questi presupposti. Il soggetto dell’azione non è un ego cogito sovrano, ma un nodo in una rete di relazioni che lo attraversano e lo costituiscono. L’azione non è mai pura esecuzione di un’intenzione trasparente, ma prassi opaca, eccedente rispetto al progetto che la anima. La complessità del reale sfugge a ogni riduzione calcolante: agire è sempre sperimentare nell’incertezza, non applicare un sapere già costituito.

Emerge così una figura dell’azione come resistenza. Una resistenza mai interpretata in senso reattivo (opporsi a), bensì nel senso affermativo e creativo. Resistere è innanzitutto esistere, persistere nel proprio essere, affermare la propria potenza contro le forze che tendono a colonizzarla, manipolarla, negarla. La passività patologica e triste moderna è il fallimento di questa resistenza ontologica, la rinuncia alla potenza in favore della delega al potere (tecnico, istituzionale, esperto).

L’azione come resistenza si articola necessariamente come conflitto. Anche qui va evitata ogni lettura bellicista. Il conflitto non è violenza distruttiva ma condizione ontologica dell’esistenza. Esistere è sempre (co)esistere in una molteplicità irriducibile di forze, di desideri e di orientamenti. Il conflitto è il modo stesso in cui questa molteplicità si articola senza annullarsi in una sintesi totalizzante. L’illusione moderna è credere che i conflitti possano essere risolti, eliminati. L’ontologia dell’azione di Benasayag riconosce il conflitto come costitutivo, come spazio stesso dell’azione politica e esistenziale.

Senza negare la forza dell’utopia, Benasayag vede nella temporalità che corrisponde a questa ontologia un carattere radicalmente anti-utopico. L’utopia nella sua interpretazione moderna proietta l’azione verso un futuro redento che giustifica e subordina il presente. Benasayag oppone a questa temporalità alienata, un’azione qui e ora, non perché rinunci a ogni orizzonte di trasformazione, ma perché riconosce che solo nell’azione presente si costituisce il possibile.

Il possibile non è ciò che potrebbe essere (dimensione astratta, speculativa), ma ciò che emerge dall’azione stessa come virtualità immanente alla situazione. Agire non è realizzare un possibile già dato, ma far emergere possibili inediti attraverso la trasformazione concreta della realtà. In questo senso, l’azione ha una dimensione strutturalmente sperimentale: non applica un sapere, ma produce sapere attraverso il fare. Come esseri umani vulnerabili e fragili l’azione è sempre stata necessaria, è proprio perché siamo vulnerabili che dobbiamo agire. È proprio perché il senso non è dato che dobbiamo crearlo.

Agire nell’incertezza: contro le utopie totalizzanti

Una delle critiche più incisive di Benasayag riguarda il rapporto moderno con l’utopia. La tradizione politica occidentale, nelle sue varie declinazioni, ha spesso immaginato l’azione come mezzo per realizzare un fine ultimo predeterminato, un modello ideale di società da costruire, un’utopia. Questa logica strumentale dell’azione, agire per qualcosa che verrà dopo, ha prodotto, secondo Benasayag, tanto impotenza quanto autoritarismo.

La critica di Benasayag alle utopie totalizzanti non nasce da cinismo o rassegnazione, ma per ragioni ontologiche e politiche molto precise. L’impotenza percepita che fa ipotizzare una rinuncia all’utopia deriva dall’inevitabile scarto tra l’utopia perfetta e la realtà sempre imperfetta. Se l’azione vale solo in quanto realizza l’utopia, allora ogni azione concreta è destinata a deludere, a essere giudicata insufficiente. L’autoritarismo nasce quando questo scarto viene colmato con la violenza, quando si cerca di forzare la realtà dentro lo schema precostituito di un’utopia.

Per il filosofo le utopie moderne sacrificano il presente al futuro, subordinano l’azione presente a un futuro redento producendo alibi per non gire oggi, una svalutazione del qui-e-ora, della vita concreta delle persone. Poi presuppongono una visione semplificata della realtà nella loro pretesa di poter "risolvere" definitivamente i problemi, eliminare i conflitti, raggiungere uno stato finale di armonia, negando la complessità irriducibile del reale e il carattere costitutivo del conflitto. Producono nuove forme di dominio spesso dando forma a sistemi oppressivi. Generano passività perché nell’attesa della "grande soluzione", la trasformazione radicale complessiva, finiamo per non fare nulla nel concreto. L’attesa messianica diventa alibi per l’inazione.

Benasayag non è contrario alla trasformazione e al cambiamento. Leggendo i suoi libri, emerge sempre il suo essere, emotivamente, romanticamente, filosoficamente e politicamente legato al concetto dell’utopia. È stato guerrigliero guevarista in Argentina, è stato torturato e imprigionato dalla dittatura. Ha vissuto sulla propria pelle sia l’ideale rivoluzionario totalizzante sia il suo fallimento Non propone una rassegnazione conservatrice o un riformismo moderato ma un "radicalismo molecolare" o una "utopia concreta" che si traduce nell’agire nella situazione  (Trasformare qui e ora, nel concreto, senza aspettare le condizioni ideali), nel dare vita a una molteplicità di resistenze (non un Grande Progetto, ma mille pratiche di resistenza e creazione), a sperimentare (non applicare un modello precostituito, ma sperimentare, sbagliare, imparare) accettando il conflitto abitando in modo utile e produttivo.

In questa critica all’utopia moderna, l’estar siendo propone un’alternativa radicale: agire non per realizzare un futuro perfetto, ma per abitare pienamente il presente nella sua complessità e conflittualità. L’azione ha valore in sé, non come mezzo ma come modo di esistere. Questo non significa rinunciare a ogni orizzonte progettuale, ma significa radicarlo nell’esperienza concreta, accettare l’incertezza come condizione strutturale dell’esistenza.

Resistere significa creare legami fra tutti i «senza»: i senza tetto, i senza lavoro, i senza documenti, i senza dignità, i senza terra, tutti i «senza» che non hanno il colore giusto della pelle, una giusta pratica sessuale e così via; un'unione dei «senza», una fraternità tra i «senza», non per essere «con» ma per costruire una società in cui i «senza» e i «con» non esistano più.

La dimensione collettiva dell’agire: oltre l’individualismo moderno

L’estar siendo non è mai un processo solitario. Ci costituiamo sempre nell’incontro con l’altro, nel tessuto delle relazioni sociali, nell’orizzonte di un mondo comune. Benasayag critica sia l’individualismo liberale sia il collettivismo totalitario. Il primo riduce l’esistenza a una monade isolata, il secondo dissolve l’individuo in una massa indifferenziata. La sua è quella di un’azione situata, che riconosce la nostra costitutiva interdipendenza senza annullare la singolarità. Agiamo sempre con e contro altri, in reti di relazioni che ci precedono e ci eccedono. La politica, in questo senso, non è la gestione tecnica della società, ma l’arte di costruire mondi comuni attraverso il conflitto e la cooperazione. Questo implica una concezione del militantismo radicalmente diversa da quella tradizionale. Non si tratta di applicare una dottrina o di seguire una linea di partito, ma di inventare forme di vita e di lotta a partire dalle situazioni concrete, da sé stessi. Il militante dell’estar siendo è colui che si impegna senza garanzie, che agisce senza attendere la teoria perfetta, che costruisce legami e conflitti nel qui e ora della sua esistenza.

"davanti al disastro gli occidentali si sentono chiamati a reagire in quanto individui. Ma in quanto individui, non possono che sentire la vanità e l'inutilità di ogni atto rivolto a quel reale ostile che si presenta in una spettacolare virtualità. Ogni crisi viene vissuta cme un'astrazione esterna sulla quale nn abbiamo alcuna presa" - MB, Controffensiva, pag 107 

Il soggetto dell’azione: dalla monade all’essere relazionale

Una delle tesi più radicali dell’ontologia dell’azione di Benasayag concerne la dimensione essenzialmente collettiva dell’agire, una concezione che fa emergere con chiarezza la distanza che separa il suo pensiero dalla tradizione filosofica moderna che, da Cartesio a Sartre passando per Kant, ha pensato il soggetto dell’azione come individuo autonomo, sovrano, principio e fine dell’agire.

Per Benasayag, questa figura del soggetto sovrano è un’astrazione ideologica che mistifica la realtà ontologica dell’esistenza. L’estar siendo è sempre un essere-con, un costituirsi nella relazione. Non esiste un soggetto che prima è (come sostanza autonoma, autocosciente, trasparente a sé) e poi agisce entrando in relazione con altri. Al contrario, il soggetto si costituisce nell’azione relazionale stessa. Non c’è un ego presociale che poi decide di entrare in relazione; c’è una rete di relazioni da cui emerge, sempre parzialmente e provvisoriamente, qualcosa come un soggetto.

Questa posizione implica un ripensamento radicale della categoria stessa di azione. Se il soggetto non preesiste come sostanza autonoma, allora l’azione non può essere concepita come emanazione di una volontà sovrana individuale. L’azione è sempre già transindividuale, attraversata da molteplici forze, desideri, determinazioni che eccedono qualsiasi coscienza individuale. Agire non è mai solo io che agisco; è un campo di forze che si articola in una configurazione particolare, di cui ciò che chiamiamo "io" è un effetto locale e provvisorio, non la causa prima.

La collettività come condizione ontologica dell’azione

Per Benasayag, dire che l’azione è fondamentalmente collettiva non significa semplicemente che agiamo spesso insieme ad altri (dimensione sociologica), ma che la struttura stessa dell’azione è transindividuale (dimensione ontologica). Anche quando credo di agire da solo, la mia azione è intessuta di relazioni, che possono essere sincroniche (ogni mio atto è possibile solo all’interno di una rete di pratiche, linguaggi, saperi, istituzioni che mi preesistono e mi costituiscono. Non invento dal nulla i gesti che compio, le parole che dico, i significati che produco); diacroniche (agisco portando con me una storia sia personale sia collettiva, che sedimenta nel mio corpo, nei miei affetti, nei miei automatismi. L’azione non parte da un punto zero, ma da una stratificazione temporale; relazioni costitutive (ciò che chiamo "io" è un effetto di innumerevoli incontri, trasmissioni, conflitti, cooperazioni. Il soggetto non preesiste alle relazioni, ma ne è il precipitato provvisorio); relazioni di effetto (ogni azione produce effetti che eccedono qualsiasi intenzione individuale, si propagano in reti imprevedibili, generano conseguenze non calcolabili. Non controllo mai pienamente ciò che faccio).

Da questa visione ontologica Bensayag fa derivare implicazioni pratiche decisive perché se l’azione è essenzialmente collettiva, allora: non esiste azione meramente individuale, la trasformazione è sempre co-trasformazione (cambiare il mondo significa cambiare le relazioni, e cambiare le relazioni significa cambiare sé stessi. Non c’è rivoluzione sociale senza mutazione soggettiva, e viceversa), la responsabilità è distribuita (la responsabilità si distribuisce nella rete delle relazioni, pur concentrandosi diversamente nei vari nodi).

La dimensione collettiva dell’azione diventa particolarmente evidente quando Benasayag sviluppa il tema della resistenza. Resistere non è mai atto solitario dell’eroe che si oppone al mondo, ma sempre pratica relazionale, costruzione di reti, tessitura di alleanze. Per Benasyag la resistenza che funziona passa da un riconoscimento reciproco (riconoscere negli altri una potenza analoga alla propria, non oggetti da mobilitare per il proprio progetto), da una composizione delle singolarità ( non cancellare le differenze in nome di un’identità collettiva, ma comporre le singolarità in una configurazione comune che le potenzia), dalla costruzione di istituzioni (assemblee, cooperative, spazi autogestiti) e da una sperimentazione continua (non applicare un modello precostituito, ma inventare forme inedite di organizzazione collettiva adeguate alla situazione).

Questa concezione si oppone tanto all’individualismo liberale (che vede l’azione come scelta sovrana dell’individuo atomizzato) quanto al collettivismo totalitario (che dissolve l’individuo nella massa indifferenziata). Benasayag cerca una terza via: riconoscere la dimensione collettiva dell’azione senza sacrificare la singolarità, valorizzare la singolarità senza cadere nell’atomismo.

L’azione come co-nascita

In definitiva, pensare l’azione come collettiva significa pensarla come continua (co)nascita. Ogni atto è un venire al mondo insieme, un costituirsi reciproco di soggetti che non preesistono alla relazione ma emergono in essa. L’estar siendo è sempre estar siendo con, essere-essendo-con-altri.

Questa prospettiva non annulla la responsabilità individuale, ma la ricolloca: sono responsabile non come sostanza autonoma sovrana, ma come nodo in una rete di relazioni. La mia responsabilità è precisamente quella di rispondere, di mantenere aperta la possibilità di risposta, di non cristallizzarmi in un’identità chiusa che rifiuta l’alterazione che l’altro porta.

Agire, in questo senso, è sempre un rischio: rischio di essere trasformato dall’incontro, di perdere il controllo, di non sapere dove si va. Ma è proprio questo rischio che apre la possibilità del nuovo, dell’inedito, di quella libertà che non è sovranità del soggetto ma emergenza del possibile dalla situazione condivisa.

L'etica dell'azione: responsabilità soggettiva e collettiva

L’assenza di un fondamento ultimo, di un’essenza, di un’utopia, di una verità assoluta, non conduce al relativismo o al nichilismo. Al contrario, l’estar siendo ci consegna a una responsabilità ancora più radicale, quella di rispondere delle nostre azioni senza poterci appellare a nessuna garanzia esterna.

Non possiamo dire "ho agito così perché sono fatto così" o "ho agito così perché il fine lo giustificava". Ogni azione ci definisce e ci impegna, ogni scelta è una scommessa esistenziale. Questa condizione di radicale responsabilità è angosciante, ma è anche liberatoria: significa che la storia non è scritta, che il cambiamento è sempre possibile, che siamo davvero autori delle nostre vite.

L’etica dell’estar siendo è un’etica dell’immanenza e della situazione. Non ci sono principi astratti da applicare meccanicamente, c’è la richiesta di un’attenzione vigile alle conseguenze concrete delle nostre azioni, alla qualità delle relazioni che costruiamo, alla vita che produciamo nell’atto stesso di vivere.

Oltre l'etica normativa: verso un'etica situata

L'ontologia relazionale dell'azione elaborata da Benasayag obbliga a un ripensamento radicale della questione etica. Se il soggetto non è sostanza autonoma che preesiste alle relazioni, se l'azione è sempre già collettiva e situata, se la complessità eccede ogni calcolo razionale, allora le categorie tradizionali dell'etica normativa, dall'imperativo categorico kantiano all'utilitarismo consequenzialista[5], rivelano la loro inadeguatezza.

Benasayag non propone un'etica nel senso di un sistema di norme universali applicabili a ogni situazione. Piuttosto, elabora un'etica dell'immanenza che emerge dalla situazione stessa, dalle esigenze concrete che si manifestano nel qui e ora dell'azione. Non: "quali principi universali dovrei applicare?", ma: "cosa richiede questa situazione? Quali sono le sue esigenze? Come posso rispondere responsabilmente alla complessità che mi costituisce e mi attraversa?"

Questa posizione presenta affinità con l'etica aristotelica della phronesis (saggezza pratica), ma la radicalizza: non si tratta semplicemente di applicare con discernimento principi generali a casi particolari, ma di far emergere dalla situazione stessa i criteri di giudizio appropriati. L'etica non precede l'azione come codice da applicare, ma si costituisce nell'azione come sensibilità alle esigenze della situazione.

La responsabilità in un'ontologia relazionale

Il tema della responsabilità diventa particolarmente problematico in un'ontologia che decostruisce il soggetto sovrano. Se il soggetto non è causa prima delle proprie azioni, se è attraversato da forze che lo eccedono, se l'azione produce effetti imprevedibili che sfuggono a ogni controllo, in che senso possiamo parlare di responsabilità? Come superare il rischio del determinismo, della dissoluzione della responsabilità in una rete di determinazioni che deresponsabilizza il soggetto?

Benasayag respinge questa obiezione mostrando che essa presuppone precisamente quella concezione del soggetto sovrano che l'ontologia relazionale mette in questione. La responsabilità non richiede un soggetto autocosciente, trasparente a sé, padrone delle proprie intenzioni e delle conseguenze delle proprie azioni. Questa figura del soggetto sovrano non è condizione della responsabilità, ma una sua mistificazione ideologica.

La risposta alle domande sopra poste sta per Benasayag nella responsabilità (respondere), nella capacità di risposta. Essere responsabili non significa essere causa assoluta delle proprie azioni, ma essere capaci di rispondere alla situazione, rispondere all'altro, rispondere delle conseguenze (sempre parzialmente) del proprio agire. Le implicazioni di questa visione sono molteplici: la responsabilità è sempre situata (non rispondo in astratto, secondo principi universali, ma a questa situazione concreta), la responsabilità è relazionale (rispondo sempre a qualcuno o qualcosa, la responsabilità non è dialogo del soggetto con se stesso (coscienza morale), ma relazione con l'alterità), la responsabilità è asimmetrica (sono responsabile anche di ciò che non ho intenzionalmente causato, perché l'azione produce sempre effetti che eccedono l'intenzione), la responsabilità non elimina l'opacità (la responsabilità non richiede trasparenza totale, ma disposizione a rispondere).

Responsabilità individuale e responsabilità collettiva

Un problema centrale per l'etica dell'azione di Benasayag riguarda il rapporto tra responsabilità individuale e responsabilità collettiva. Se l'azione è integalmente collettiva, come si distribuisce la responsabilità? Il rischio della diluizione è sempre presente, quando molti agenti contribuiscono a un risultato, la responsabilità rischia di diluirsi fino a scomparire. Scegliendo la soluzione individualista si atomizzano le responsabilità ma si occultano la dimensione collettiva dell'azione. Sosando la soluzione collettivista il rischio è di dissolvere la responsabilità individuale nel collettivo

La proposta di Benasayag segue una terza via, persegue una responsabilità distribuita: Benasayag cerca una terza via. La responsabilità non è né puramente individuale né puramente collettiva, ma distribuita nella rete delle relazioni. Ogni nodo della rete porta una responsabilità che è parziale (nessuno è totalmente responsabile), asimmetrica (la responsabilità si concentra diversamente nei diversi nodi) e non sommabile (la responsabilità collettiva non è somma delle responsabilità individuali, ma emerge dalla configurazione relazionale stessa).

L'etica della cura e la vulnerabilità condivisa

L'ontologia relazionale di Benasayag converge in modo significativo con le etiche della cura (care ethics[6]). Queste etiche partono dal riconoscimento della nostra costitutiva vulnerabilità e interdipendenza: non siamo individui autonomi autosufficienti, ma esseri vulnerabili che dipendono dalle cure altrui e che sono chiamati a prendersi cura degli altri. Per Benasayag, la vulnerabilità non è difetto da superare attraverso l'autonomia (progetto moderno), ma condizione ontologica da riconoscere e abitare. L'estar siendo è sempre  precario, esposto, vulnerabile. Riconoscere questa vulnerabilità condivisa è condizione per un'etica non basata sulla sovranità ma sulla cura reciproca.

La modernità ha pensato l'etica prevalentemente nei termini del controllo, controllo di sé (autonomia razionale), controllo degli altri (potere), controllo del mondo (tecnologia). L'etica della cura propone un paradigma alternativo: non controllare ma prendersi cura, non dominare ma accompagnare, non prevedere tutto ma rispondere sensibilmente alle esigenze che emergono. Questo non significa rinunciare a ogni forma di progettualità, ma riconoscere che il progetto deve rimanere aperto, ricedibile, sensibile al feedback della situazione. L'azione etica non è applicazione rigida di un piano, ma navigazione continua che aggiusta la rotta in base alle risposte del mondo.

Per Benasayag bisogna sempre tenere presente la dimensione affettiva dell'etica. Diversamente dall'etica razionalista (kantiana, contrattualista), l'etica della cura riconosce il ruolo costitutivo degli affetti. Non agiamo eticamente perché la ragione ci comanda principi universali, ma perché siamo affettivamente coinvolti nelle situazioni, perché l'altro ci tocca, ci interpella, ci muove. Benasayag, con la sua sensibilità spinoziana, pone al centro della riflessione etica la questione degli affetti.

Le "passioni tristi[7]" (paura, tristezza, risentimento, impotenza) riducono la nostra capacità di agire eticamente, ci paralizzano, ci chiudono all'alterità. Le "passioni gioiose" (gioia, amore, generosità, solidarietà) aumentano la nostra potenza d'agire, ci aprono alle relazioni, ci rendono capaci di rispondere creativamente alle situazioni. L'etica non è questione di volontà che si impone contro le inclinazioni (modello kantiano), ma di trasformazione delle configurazioni affettive che ci costituiscono. Il lavoro etico è lavoro su di sé e con altri per aumentare la potenza d'agire, per passare dalle passioni tristi a quelle gioiose, dalla paralisi all'azione creatrice.

Etica situata e universalismo

Una questione cruciale riguarda il rapporto tra un’etica situata e le pretese universaliste. Questo pone un problema: se l'etica emerge dalla situazione, se non ci sono principi universali applicabili a ogni contesto, non cadiamo in un relativismo che rende impossibile la critica dell'ingiustizia, delle pratiche oppressive (schiavitù, tortura, genocidio), spesso giustificate all’interno delle culture che le praticano?

La risposta di Benasayag è il rifiuto dell'universalismo astratto così come del relativismo radicale, alla ricerca di una terza via fondata su un universalismo immanente (esistono esigenze etiche che emergono dalla struttura stessa dell'esistenza relazionale),  una critica immanente (possiamo criticare pratiche oppressive mostrando come esse contraddicano le esigenze della situazione stessa, come riducano la potenza d'agire dei soggetti coinvolti, come producano sofferenze evitabili, un dialogo tra situazioni (le diverse situazioni non sono reciprocamente incommensurabili, possono entrare in dialogo, confrontarsi, imparare le une dalle altre), una maggiore attenzione al potere (occorre sempre chiedersi chi parla, da quale posizione, con quale potere, nell'interesse di chi).

La responsabilità verso il futuro: etica intergenerazionale

Un tema particolarmente urgente nell'epoca delle crisi ecologiche riguarda la responsabilità verso le generazioni future. Benasayag, che ha riflettuto a lungo sulle questioni ambientali e sul rapporto con il tempo, sviluppa un'etica della responsabilità intergenerazionale che cerca di evitare tanto l'irresponsabilità presentista quanto l'utopia futurista. Da questa assunzione di responsabilità Benasayag fa discendere una critica del presentismo di una cultura contemporanea, dominata dalla logica del capitalismo finanziario e della gratificazione immediata, che tende a svalutare il futuro. Ciò che conta è il profitto ora, il godimento ora, il risultato ora. Le conseguenze a lungo termine, che coinvolgeranno le nuove generazioni (esaurimento delle risorse, distruzione degli ecosistemi, debito ecologico) vengono sistematicamente ignorate.

L'etica dell'azione di Benasayag richiede di riconoscere la nostra responsabilità verso chi verrà. Non perché il futuro sia più importante del presente (errore delle utopie totalizzanti che sacrificano il presente al futuro), ma perché il presente è già intessuto di futuro. Le nostre azioni oggi determinano le possibilità di vita di chi verrà. Non agire responsabilmente verso il futuro significa negare la temporalità costitutiva dell'estar siendo. Benasayag rifiuta comunque ogni utopia futurista, la tentazione di subordinare completamente il presente a un futuro idealizzato. La responsabilità verso le generazioni future non giustifica ogni sacrificio presente, non legittima il dispotismo "illuminato" che pretende di sapere cosa è bene per chi verrà.

La responsabilità intergenerazionale si esprime piuttosto nel: preservare le possibilità che passa attraverso pratiche utili a non compromettere irreversibilmente le condizioni che rendono possibile la vita, la dignità, la libertà per chi verrà; trasmettere saperi e pratiche perché  la responsabilità evitare i danni non è sufficiente, serve trasmettere positivamente saperi, pratiche, forme di vita che aumentano la potenza d'agire; costruire istituzioni durevoli, agire qui e ora perché  è inutile fantasticare su futuri ideali paradossalmente, meglio trasformare concretamente le relazioni oggi, creando prefigurazioni di altre forme di vita possibili.

Etica del limite e della misura

Un aspetto particolarmente rilevante dell'etica di Benasayag riguarda infine il riconoscimento dei limiti. Contro l'hybris moderna, ossia la pretesa di controllo illimitato, di crescita infinita, di superamento di ogni confine, Benasayag propone un'etica del limite che riconosce: limiti epistemologici (non possiamo conoscere completamente la complessità del reale. Ogni intervento produce conseguenze imprevedibili), limiti ontologici (non siamo onnipotenti. La nostra azione è sempre parziale, situata, limitata, limiti ecologici perché viviamo in un pianeta finito, con risorse limitate, capacità di rigenerazione limitate, limiti come condizioni di possibilità (È proprio perché siamo limitati che dobbiamo cooperare, inventare, creare). Questa etica del limite converge con riflessioni contemporanee sulla decrescita, sulla sostenibilità, sull'economia ecologica. Ma Benasayag la fonda ontologicamente: non è questione di scelta morale (dovremmo autolimitarci), ma di riconoscimento della nostra condizione (siamo umanamente e integralmente limitati).

Il conflitto etico

A conclusione di questo capitolo, un aspetto distintivo dell'etica di Benasayag è il riconoscimento del carattere ineliminabile del conflitto anche in ambito etico. Non tutti i conflitti etici sono risolvibili, non esiste sempre una soluzione che soddisfi tutte le esigenze in gioco. Inutile illudersi che si possa raggiungere un’armonia definitiva. Le etiche moderne (utilitariste, kantiane, contrattualistiche) tendono a presupporre che i conflitti etici siano in linea di principio risolvibili, attraverso il calcolo (utilitarismo), attraverso la ragione (Kant), attraverso il contratto (contrattualismo). Benasayag critica questa pretesa. I conflitti etici sono costitutivi della condizione plurale dell'esistenza. Finché ci sono molteplici soggetti, con molteplici desideri, prospettive, esigenze, ci saranno conflitti che non ammettono soluzioni definitive.

Secondo il filosofo francese bisogna abitare il conflitto perché l'etica non consiste nell'eliminare il conflitto, ma nell'abitarlo produttivamente, nel riconoscere la legittimità delle posizioni in conflitto riconoscendo che spesso entrambe le posizioni esprimono esigenze legittime, nel cercare composizioni provvisorie, configurazioni temporanee che permettono di convivere con il conflitto, nel mantenere aperto lo spazio del dissenso: non imporre una sintesi che cancella le differenze, ma preservare la possibilità del disaccordo, nel distinguere conflitto e violenza: il conflitto è dialogo agonistico, confronto di posizioni; la violenza è interruzione del dialogo, negazione dell'alterità.

Per concludere, quella di Benasayag è un’etica dell’incompiutezza[8]. Non offre soluzioni definitive, codici universali, certezze assolute. Richiede invece una disposizione all'ascolto della situazione, alla responsabilità verso l'altro, all'umiltà di fronte alla complessità. È un'etica esigente, perché non permette di delegare la decisione a norme prestabilite. Richiede di rispondere ogni volta, qui e ora, alle esigenze concrete che si manifestano. Ma è anche un'etica liberante, perché non subordina l'azione presente a futuri ideali, non sacrifica la vita concreta a principi astratti. È un'etica che non separa responsabilità individuale e collettiva, ma le pensa come intrecciate nella rete relazionale che ci costituisce. Ciascuno porta una responsabilità parziale ma reale, asimmetrica ma ineludibile. È, infine, un'etica che riconosce la fragilità come condizione condivisa, non come difetto da superare. E proprio da questo riconoscimento fa emergere la possibilità di solidarietà, cura reciproca, azione comune che non nega la vulnerabilità ma la abita responsabilmente.

Tecnocapitalismo e dissoluzione del collettivo

Il tecnocapitalismo contemporaneo rappresenta forse la forma più sofisticata di negazione dell’estar siendo. Non si limita a proporre identità fiss(at)e e/o essenze predeterminate, ma opera una colonizzazione ancora più radicale, quella della dimensione stessa dell’agire collettivo. Le piattaforme digitali, gli algoritmi di profilazione, l’economia della sorveglianza producono una paradossale illusione di connessione che maschera un isolamento strutturale.

Benasayag ci invita a riconoscere che il tecnocapitalismo non è semplicemente un sistema economico, ma un dispositivo ontologico che ridefinisce le condizioni stesse della nostra esistenza. La logica dell’ottimizzazione, della prevedibilità, della misurazione quantitativa penetra ogni aspetto della vita. Funzionare sostituisce esistere: diventiamo ingranaggi efficienti di meccanismi che non comprendiamo e non controlliamo.

L’attuale tentazione del funzionamento ottimale, del fitness, della performance, dell’incremento si radica nella e si nutre della paura in cui vivono le nostre società. Ma cedere alla paura e rifugiarsi nel funzionamento presuppone l’annientamento del desiderio di esistere, che si fonda sulla fragilità del vivente, sulla fragilità dell’esistenza. 

La dimensione collettiva dell’estar siendo viene sistematicamente smantellata. Le relazioni sono mediate da interfacce che le frammentano in interazioni discrete, misurabili, monetizzabili. L’azione politica viene tradotta in click, like, condivisioni: gesti che danno l’illusione di partecipazione mentre rafforzano la nostra impotenza. Il conflitto, elemento costitutivo di ogni autentica costruzione collettiva, viene patologizzato o incanalato in forme sterili di polemica digitale.

Eppure, proprio questa condizione richiede un rilancio della dimensione collettiva dell’agire. Non possiamo opporci al tecnocapitalismo come individui isolati: la sua forza sta precisamente nella capacità di atomizzarci, di trasformare ogni resistenza in preferenza individuale, ogni critica in nicchia di mercato. L’estar siendo collettivo significa oggi ricostruire spazi di cooperazione concreta, forme di vita comuni che sottrarsi alla logica della piattaforma e dell’algoritmo.

Questo non implica un rifiuto luddista della tecnologia, ma una lotta per riappropriarci del controllo sulle condizioni materiali e tecnologiche della nostra esistenza. Significa costruire reti di mutuo appoggio, economie alternative, saperi condivisi. Significa riconoscere che ci costituiamo autenticamente come soggetti solo quando ci sottraiamo alla logica dell’ottimizzazione e rivendichiamo il diritto all’inefficienza, all’errore, all’improduttività, cioè alla vita stessa nella sua irriducibile complessità.

Responsabilità nell’epoca algoritmica: oltre la delega tecnocratica

Il tecnocapitalismo[9] produce una forma inedita di deresponsabilizzazione. Gli algoritmi decidono cosa vediamo, cosa leggiamo, chi incontriamo. Le piattaforme definiscono i termini della nostra partecipazione sociale. I sistemi di intelligenza artificiale prendono decisioni che impattano le nostre vite in modi che non comprendiamo né possiamo contestare. Di fronte a questa opacità, la tentazione è duplice: o cedere a una fiducia cieca nell’expertise tecnica, o rifugiarsi in un rifiuto paranoico di ogni mediazione tecnologica.

L’etica della responsabilità nell’estar siendo ci impone invece una terza via. Non possiamo delegare le nostre scelte etiche e politiche agli algoritmi, non possiamo accettare che decisioni fondamentali siano prese da sistemi che sfuggono al controllo democratico. Non possiamo nemmeno fingere di vivere fuori dal mondo tecnologico: siamo già sempre immersi in esso, lo abitiamo, ci costituiamo attraverso di esso.

La responsabilità, in questo contesto, significa innanzitutto riconoscere che ogni nostro gesto tecnologico è un’azione politica. Scegliere una piattaforma piuttosto che un’altra, accettare o rifiutare determinate condizioni d’uso, condividere o meno i nostri dati: sono tutti atti che ci definiscono e che hanno conseguenze collettive. Non possiamo appellarci all’ignoranza tecnica o alla necessità pratica per sottrarci a questa responsabilità.

La responsabilità nell’epoca algoritmica ha anche una dimensione più radicale. Ci dovrebbe portare a interrogare costantemente le forme di vita che il tecnocapitalismo produce, i desideri che suscita, le soggettività che costruisce. Benasayag ci ricorda che la vera posta in gioco non è tanto la privacy dei dati o l’equità degli algoritmi, pur importanti, quanto la possibilità stessa di un’esistenza non (interamente) programmata, non completamente prevedibile.

Il tecnocapitalismo promette di eliminare l’incertezza attraverso la predizione algoritmica, di ottimizzare ogni scelta attraverso il calcolo computazionale. Ma questa promessa è anche una minaccia, quella di un mondo in cui l’estar siendo, il divenire aperto, imprevedibile, conflittuale, che sempre ha accompagnato l’evoluzione dell’umano sulla terra, viene sostituito da un essere fisso, macchinico, disumanizzato, postumano, determinato dai profili che gli algoritmi costruiscono su di noi.

Assumere responsabilità significa allora resistere attivamente a questa chiusura del possibile. Significa coltivare spazi di indeterminazione, preservare la capacità di sorprenderci e di sorprendere, difendere il diritto all’opacità contro l’imperativo della trasparenza totale. Significa, in definitiva, rivendicare che la nostra esistenza non può essere ridotta a dati da processare, ma resta un processo aperto, un’avventura collettiva il cui esito non è mai scritto in anticipo.

L’etica della responsabilità nell’epoca del tecnocapitalismo non può essere individuale. Dobbiamo costruire forme di responsabilità collettiva, comunità che si danno regole comuni, movimenti che contestano il potere delle piattaforme, alleanze che rivendicano il controllo democratico sulle infrastrutture tecnologiche. Perché, come Benasayag non smette di ricordarci, possiamo costruire possibili e scenari futuri solo “agendo solo insieme”, nell’atto stesso di lottare per costruire un mondo diverso.

Alcune considerazioni finali: l’urgenza dell’agire

In un’epoca segnata da crisi climatiche, disuguaglianze crescenti, derive autoritarie e dalla pervasività del tecnocapitalismo, la tentazione della rassegnazione è forte. Aspettiamo il momento giusto, la teoria perfetta, la maggioranza sufficiente, la soluzione tecnologica. Ma aspettare significa già agire: significa scegliere la conservazione dello stato di cose esistente.

L’estar siendo di Benasayag è un appello urgente a uscire dalla paralisi, a riconoscere che esistiamo solo nell’atto di prendere posizione, di fare scelte, di costruire alternative concrete. Non c’è un dopo in cui saremo finalmente pronti: c’è solo questo presente denso, conflittuale, aperto, in cui giochiamo la nostra esistenza individuale e collettiva.

Agire non è un lusso che possiamo permetterci quando saremo sicuri. Agire è la forma stessa della nostra esistenza. Siamo, continuamente, nell’atto di diventare. E questo diventare è, necessariamente e irrimediabilmente, una questione politica, oggi più che mai, quando il tecnocapitalismo cerca di sottrarci proprio questa possibilità di divenire altrimenti.

Appendice

Azione collettiva: confronto con la tradizione della filosofia occidentale

Aristotele: la praxis e l’agente razionale

Nella filosofia aristotelica, l’azione (praxis) si distingue dalla produzione (poiesis) per il suo carattere autotetico: l’azione ha il fine in sé stessa, non in un prodotto esterno. L’agente è l’animale razionale che delibera sui mezzi per raggiungere fini dati dalla sua natura razionale. Benché Aristotele riconosca la dimensione sociale dell’essere umano come zoon politikon, l’atto del deliberare e dello scegliere rimane ancorato a un soggetto individuale dotato di ragione pratica.

Benasayag rovescia questa prospettiva: l’azione non parte da un soggetto razionale che delibera, ma da una situazione complessa in cui molteplici agenti, forze, desideri si intrecciano. La razionalità non precede l’azione come sua condizione, ma è semmai un effetto parziale e a posteriori dell’azione stessa. Inoltre, la distinzione tra praxis e poiesis diventa meno netta: ogni azione trasforma il mondo (dimensione poietica) e ogni trasformazione del mondo è contemporaneamente costituzione del soggetto agente (dimensione prassica).

Kant: l’autonomia e l’imperativo categorico

La filosofia morale kantiana rappresenta l’apogeo del soggetto sovrano moderno. L’azione morale autentica è quella che procede dall’autonomia della ragione pratica, dalla capacità del soggetto di darsi da sé la legge morale universale. L’imperativo categorico prescinde da qualsiasi contenuto empirico, da qualsiasi inclinazione particolare, da qualsiasi contesto situato: vale in quanto forma pura della razionalità pratica.

Per Benasayag, questa concezione è doppiamente problematica. Primo, presuppone un soggetto trasparente a sé stesso, capace di discernere con certezza i propri motivi d’azione e di separarli da ogni determinazione empirica, una figura che l’ontologia relazionale nega alla radice. Secondo, l’universalismo formale kantiano cancella precisamente ciò che Benasayag pone al centro, ossia l’essere situati, la singolarità irriducibile di ogni configurazione d’azione, l’impossibilità di astrarre da relazioni concrete, corporee, affettive. L’autonomia kantiana è per Benasayag un’illusione che occulta la nostra costitutiva eteronomia, non nel senso di subordinazione a una legge esterna, ma nel senso di costituzione attraverso l’alterità, attraverso le relazioni che ci attraversano e ci costituiscono.

Sartre: la libertà assoluta e il progetto individuale

La fenomenologia esistenzialista sartriana porta alle estreme conseguenze la sovranità del soggetto. L’essere umano è condannato a essere libero, è radicalmente responsabile di ogni sua scelta, senza possibilità di appellarsi a determinazioni esterne (natura, società, inconscio) che lo sollevino dal peso della libertà. L’azione è sempre scelta individuale, progetto che procede dal pour-soi verso il mondo.

Benasayag riconosce in questa posizione un momento di verità, la responsabilità dell’agire, l’impossibilità di delegare completamente ad altri o ad automatismi la propria esistenza, ma ne critica l’individualismo radicale. La libertà non è proprietà di un soggetto isolato, ma emerge da un campo relazionale. Non sono libero nonostante le relazioni che mi costituiscono, ma attraverso esse. La libertà non è assenza di determinazioni, ma capacità di comporre le determinazioni che mi attraversano in configurazioni inedite. Inoltre, la figura sartriana dell’azione come progetto rimane troppo legata a una concezione intenzionale e teleologica: il soggetto che si proietta verso il futuro secondo un piano. Benasayag oppone a questo una concezione più sperimentale e immanente: l’azione non realizza un progetto precostituito, ma fa emergere possibilità dalla situazione stessa.

Arendt: la pluralità e lo spazio pubblico

Più vicina alla sensibilità di Benasayag è Hannah Arendt, che pone la pluralità al centro della sua teoria dell’azione. Per Arendt, agire significa prendere un’iniziativa, cominciare qualcosa di nuovo, e questo è possibile solo nello spazio pubblico, tra altri esseri umani. L’azione è sempre interazione, richiede la presenza di altri che riconoscano, rispondano, diano senso all’iniziativa.

Benasayag condivide con Arendt l’enfasi sulla dimensione collettiva e plurale dell’azione, ma si distanzia su alcuni punti cruciali. Primo, Arendt mantiene una distinzione netta tra sfera pubblica (luogo dell’azione politica) e sfera privata (luogo della necessità biologica, del lavoro). Benasayag critica questa separazione. Per lui l’azione trasformativa può emergere dovunque, nelle pratiche quotidiane, nei corpi, nelle relazioni intime. Non c’è uno "spazio pubblico" ontologicamente separato che garantisce l’autenticità dell’azione. Arendt privilegia l’azione come parola, come discorso che si dà nello spazio pubblico. Benasayag insiste invece su una concezione più incarnata, corporea, affettiva dell’azione: si agisce non solo parlando, ma facendo, resistendo con il corpo, creando relazioni concrete, sperimentando forme di vita.

Jean-Luc Nancy: l’essere singolare plurale

La filosofia di Jean-Luc Nancy presenta significative convergenze con l’ontologia dell’azione di Benasayag, pur muovendosi su un terreno più strettamente ontologico che politico. Per Nancy, l’essere è nella sua stessa costituzione essere-con (être-avec): non esiste l’essere prima della relazione, ma l’essere è la relazione stessa. La singolarità non preesiste alla pluralità, né la pluralità è somma di singolarità preesistenti; piuttosto, singolarità e pluralità si co-costituiscono in un movimento che Nancy chiama "comparizione" (com-parution).

Benasayag condivide con Nancy questa decostruzione dell’ontologia sostanzialista: l’estar siendo è sempre già plurale, non c’è un momento logico o cronologico in cui il soggetto esiste in isolamento. Tuttavia, Benasayag radicalizza questa prospettiva in direzione pratico-politica. Mentre Nancy rimane prevalentemente sul piano ontologico e esistenziale, Benasayag ne trae conseguenze immediate per il pensiero dell’azione: se l’essere è per natura con-essere, allora l’azione politica non può che essere costruzione di reti, tessitura di alleanze, sperimentazione di forme di vita comune. Inoltre, Benasayag è più esplicito di Nancy nel legare questa ontologia relazionale a una critica del capitalismo e della razionalità strumentale. Non si tratta solo di una verità ontologica astratta (l’essere è essere-con), ma di una prassi di resistenza: contro l’atomizzazione neo-liberale, contro la riduzione degli individui a monadi competitive, occorre riattivare praticamente la dimensione relazionale dell’esistenza.

Roberto Esposito: la communitas e l’impolitico

Roberto Esposito sviluppa un’ontologia della comunità (communitas) che presenta punti di contatto con Benasayag. Per Esposito, la comunità non è proprietà comune (cum-munus) ma dovere comune, esposizione reciproca, perdita di proprietà. Essere in comune significa non possedersi, essere esposti all’alterità che ci costituisce. La comunità non è fusione in un’identità collettiva, ma mantenimento della differenza nell’esposizione reciproca.

Benasayag potrebbe riconoscersi in questa critica delle concezioni sostanzialistiche della comunità (la nazione, la classe come identità positive). Anche per lui, l’azione collettiva non procede da un’identità condivisa che preesiste, ma produce soggettività inedite attraverso la composizione delle differenze. Non si è comunità perché si condivide qualcosa (un’essenza, un’origine), ma attraverso la pratica comune che espone ciascuno all’alterazione dell’altro. Benasayag è però probabilmente meno incline di Esposito a enfatizzare la dimensione "impolitica" della comunità. Per Esposito, la communitas si oppone all’immunitas moderna (la protezione immunitaria del soggetto che si isola dall’altro), e questa opposizione tende a collocare la comunità autentica in una dimensione che sfugge alla politica moderna. Benasayag, invece, mantiene un orizzonte più direttamente politico: l’azione collettiva non è fuga dall’immunizzazione moderna verso una dimensione impolitica, ma costruzione di istituzioni alternative, pratiche di resistenza, forme di organizzazione che prefigurano un’altra politica.

Edgar Morin: il pensiero della complessità

Edgar Morin è un riferimento esplicito per Benasayag, che rivendica la necessità di un pensiero della complessità contro la semplificazione moderna. Per Morin, la complessità (complexus: ciò che è tessuto insieme) richiede un modo di pensare capace di tenere insieme ordine e disordine, determinismo e caso, autonomia ed eterogonomia[10]. Il pensiero complesso è pensiero relazionale, ecologico, capace di cogliere i sistemi nella loro dinamica emergente.

Benasayag eredita da Morin questa sensibilità epistemologica, ma la radicalizza in direzione ontologico-pratica. Non si tratta solo di adottare un metodo conoscitivo più adeguato alla complessità del reale, ma di riconoscere che l’azione stessa è sempre immersa nella complessità, sempre parziale, sempre sperimentale. La complessità non è ostacolo da superare (attraverso una conoscenza più raffinata), ma condizione permanente dell’esistenza e dell’azione. Dove Morin tende a mantenere una certa fiducia nelle possibilità di una razionalità complessa (capace di orientarsi nella complessità), Benasayag è più radicale nell’enfatizzare l’opacità costitutiva dell’azione, l’impossibilità di controllo, la necessità di sperimentare senza garanzie. L’azione nella complessità non è applicazione di un sapere complesso, ma prassi che produce sapere attraverso il rischio dell’esperimento.

Judith Butler: la performatività e la precarietà

Judith Butler sviluppa una teoria della soggettività come fondamentalmente performativa e precaria. Il soggetto non è sostanza che preesiste all’azione, ma effetto di ripetizioni performative (di norme di genere, di discorsi, di pratiche corporee). Questa reiterazione non è mai perfetta, lascia sempre spazio a slittamenti, sovversioni, citazioni parodiche che aprono la possibilità di trasformazione.

Benasayag condivide con Butler l’enfasi sulla costituzione performativa del soggetto e sul carattere precario dell’esistenza. Anche per lui, il soggetto non è dato ma si produce nell’azione, e questa produzione è sempre parziale, provvisoria, esposta al fallimento. La precarietà non è accidente che potrebbe essere superato (attraverso sicurezze istituzionali, economiche, identitarie), ma condizione ontologica dell’estar siendo. Tuttavia, mentre Butler si concentra prevalentemente sulle norme discorsive e sulle performance di genere, Benasayag allarga lo sguardo a tutte le dimensioni dell’esistenza materiale, affettiva, politica. La performatività non riguarda solo l’identità di genere o la soggettività discorsiva, ma ogni dimensione dell’agire: il lavoro, la cura, la resistenza politica, le pratiche quotidiane.

Inoltre, Benasayag è più esplicito nell’articolare la dimensione collettiva della precarietà. Per Butler, la precarietà diventa questione politica quando viene distribuita inegualmente (alcuni sono resi più precari di altri). Per Benasayag, la precarietà è innanzitutto condizione condivisa che può diventare base per solidarietà e azione comune, non nonostante ma proprio attraverso la fragilità.

Gilles Deleuze e Félix Guattari: il desiderio e la molteplicità

Deleuze e Guattari sviluppano un’ontologia del divenire, della molteplicità, del desiderio come produzione (non come mancanza). Il soggetto non è unità sostanziale ma assemblaggio (agencement) di flussi eterogenei. L’azione politica è costituzione di "macchine desideranti" che attraversano i corpi, gli spazi, le istituzioni.

Benasayag è evidentemente influenzato da questa tradizione post-strutturalista. Come Deleuze e Guattari, pensa il desiderio come produttivo (non reattivo), il soggetto come molteplicità (non come identità), l’azione come sperimentazione (non come applicazione di un programma). La critica della soggettività sovrana moderna e l’enfasi sulla dimensione processuale dell’esistenza sono temi condivisi. Tuttavia, Benasayag mantiene un linguaggio più accessibile, meno barocco di quello deleuzo-guattariano. Evita il proliferare di neologismi e metafore macchiniche, preferendo un discorso che, pur filosoficamente sofisticato, rimane più vicino all’esperienza comune. Questo non è solo una scelta stilistica: riflette una diversa concezione del rapporto tra teoria e pratica. Mentre Deleuze e Guattari tendono a produrre una teoria che chiede al lettore un notevole sforzo interpretativo, Benasayag cerca un pensiero che possa essere immediatamente tradotto in prassi, utilizzato in contesti di militanza, discussione collettiva, organizzazione.

Benasayag è anche più attento alla dimensione affettiva nel suo versante anche negativo: le passioni tristi, la paura, la tristezza come forze che paralizzano l’azione. Deleuze e Guattari tendono a enfatizzare la dimensione produttiva, affermativa del desiderio; Benasayag riconosce che molto spesso ci troviamo in configurazioni affettive che riducono la nostra potenza d’agire, e che parte del lavoro politico consiste nel trasformare queste configurazioni.

Donna Haraway: il cyborg e la conoscenza situata

Donna Haraway propone un’epistemologia e un’ontologia della parzialità, della situatezza, della contaminazione. Il cyborg, una figura ibrida che confonde i confini tra umano e macchina, naturale e artificiale, organico e tecnologico, rappresenta la condizione contemporanea: non ci sono identità pure, ma solo ibridazioni, connessioni parziali, coalizioni temporanee. La conoscenza è sempre situata: non c’è punto di vista assoluto, ma solo prospettive parziali che possono essere connesse.

Benasayag condivide con Haraway l’enfasi sull’essere situati e sulla parzialità. L’estar siendo è sempre situato, radicato in un corpo, in un contesto, in una rete di relazioni determinate. Non esiste il punto di vista di Dio, la meta-posizione da cui vedere la totalità. Ogni azione parte da una situazione parziale e produce effetti che eccedono qualsiasi calcolo. Benasayag è però meno entusiasta di Haraway rispetto alle potenzialità liberatorie della tecnologia. Mentre Haraway vede nel cyborg una figura di ibridazione che può sfuggire alle identità oppressive, Benasayag è più critico verso la colonizzazione tecnologica dell’esistenza. La tecnologia moderna non è neutro strumento, ma tende a imporre una logica di controllo, misurazione, ottimizzazione che riduce la complessità del vivente. L’ibridazione con la macchina rischia di essere asservimento alla logica macchinica, non liberazione.

Questa differenza riflette probabilmente contesti di provenienza diversi: Haraway scrive dall’interno dell’accademia nordamericana e della cultura tech californiana; Benasayag scrive dall’esperienza della militanza sudamericana, della tortura, della resistenza ai totalitarismi che hanno fatto ampio uso di tecnologie di controllo e disciplinamento.

Isabelle Stengers: l’ecologia delle pratiche

Isabelle Stengers sviluppa un pensiero ecologico delle pratiche che presenta significative affinità con Benasayag. Per Stengers, le pratiche (scientifiche, artistiche, politiche) non sono applicazioni di principi astratti ma modalità situate di entrare in relazione con il mondo. Ogni pratica ha le sue esigenze, i suoi vincoli, le sue modalità di verità. L’ecologia delle pratiche richiede di rispettare questa pluralità senza ridurla a un metro unico.

Benasayag condivide con Stengers il rifiuto di un universalismo astratto che pretende di giudicare tutte le pratiche da un unico punto di vista. L’azione è sempre situata, e la situazione determina quali criteri di giudizio sono appropriati. Non esiste un’etica universale che possa essere applicata meccanicamente a ogni contesto; esistono esigenze concrete che emergono da situazioni determinate.

Entrambi enfatizzano la dimensione pragmatica: ciò che conta non è la conformità a principi astratti, ma la capacità di rispondere efficacemente alle esigenze della situazione. Tuttavia, questo pragmatismo non è relativismo: ci sono criteri di giudizio, ma questi criteri sono immanenti alle pratiche, non trascendenti.

Stengers parla di "diplomazia" tra pratiche: riconoscere che ogni pratica ha una legittimità parziale, che nessuna può pretendere di rappresentare la verità assoluta, ma che questo non significa che tutte siano equivalenti. Benasayag traduce questa sensibilità nell’idea di composizione delle singolarità: riconoscere le differenze senza dissolverle in un’unità superiore, ma anche senza lasciarle in reciproca indifferenza. La composizione è lavoro politico di tessitura di alleanze che rispettano le singolarità pur creando potenza comune.

Antonio Negri: la moltitudine e il comune

Antonio Negri (con Michael Hardt) sviluppa il concetto di moltitudine come soggetto politico post-moderno. La moltitudine si distingue dalla massa (indifferenziata, passiva) e dal popolo (che si costituisce attraverso la rappresentanza statale): è molteplicità che rimane tale pur agendo in comune. Il comune non è proprietà condivisa ma produzione cooperativa, generale intellect che eccede il controllo capitalistico.

Benasayag condivide con Negri l’enfasi sulla molteplicità irriducibile: il soggetto dell’azione collettiva non è unità omogenea ma composizione di differenze. Entrambi rifiutano tanto l’individualismo liberale quanto il collettivismo totalitario. Entrambi vedono nel lavoro cooperativo contemporaneo (immateriale, relazionale, cognitivo) potenzialità che eccedono la forma-capitale. Rispetto a Negri Benasayag è probabilmente più ottimista sulle tendenze spontaneamente comuniste del capitalismo contemporaneo. Mentre Negri tende a vedere nella cooperazione sociale odierna un’eccedenza che spontaneamente sfugge al controllo capitalistico, Benasayag è più attento ai meccanismi attraverso cui il capitale cattura e sussume proprio questa cooperazione. La rete, la comunicazione, la cooperazione possono essere tanto forme di resistenza quanto dispositivi di controllo. Benasayag è inoltre più esplicito nell’enfatizzare la necessità di istituzioni: non basta l’auto-organizzazione spontanea della moltitudine, occorre cristallizzare le pratiche di resistenza in forme relativamente stabili che possano durare nel tempo e trasmettere saperi. Questo senza ricadere nella forma-Stato o nella forma-Partito tradizionali, ma inventando nuove istituzioni del comune.

Confronti tra l’etica di Benasayag con altre tradizioni etiche

Emmanuel Levinas: la responsabilità per l'altro

La filosofia di Levinas pone al centro la responsabilità verso l'altro come struttura fondamentale dell'etica. L'altro, nel suo volto (visage), mi interpella e mi costituisce come soggetto responsabile prima di ogni scelta. La responsabilità non è qualcosa che decido di assumere, ma è ciò che mi costituisce come soggetto etico. È una responsabilità "infinita", che precede la libertà e non può essere circoscritta o calcolata.

Benasayag condivide con Levinas diversi aspetti cruciali: La priorità dell'alterità (il soggetto non preesiste alla relazione con l'altro, ma si costituisce in essa, non c'è un io autonomo che poi sceglie di relazionarsi, la relazione è costitutiva), la responsabilità asimmetrica (sono responsabile dell'altro indipendentemente da ciò che l'altro fa per me), l'eccedenza della responsabilità (la responsabilità eccede sempre la mia capacità di calcolo, di controllo, di esaurimento).

Tuttavia, ci sono anche differenze significative quali: la dimensione collettiva: mentre Levinas tende a pensare la responsabilità nella relazione duale io-tu, Benasayag insiste sulla dimensione plurale e collettiva, il primato dell'etica sulla politica (Levinas subordina esplicitamente la politica all'etica, Benasayag non opera questa separazione: l'etica è sempre già politica, l'azione responsabile è sempre azione in un contesto collettivo, istituzionale, storico), la trascendenza: Levinas mantiene una dimensione di trascendenza, Benasayag rimane più rigorosamente nell'immanenza

Hans Jonas: il principio responsabilità

Hans Jonas, di fronte alle minacce tecnologiche contemporanee (nucleare, ecologiche, biotecnologiche), elabora un "principio responsabilità" che estende l'etica tradizionale alla dimensione del futuro e del non-umano. La responsabilità non riguarda solo gli esseri umani presenti, ma anche le generazioni future e la natura nel suo complesso. Jonas formula un imperativo: "Agisci in modo che gli effetti della tua azione siano compatibili con la permanenza di un'autentica vita umana sulla terra". Questo imperativo inverte la logica moderna: non più "puoi, quindi devi" (ciò che è tecnicamente possibile deve essere realizzato), ma "devi, quindi puoi" (dobbiamo limitare ciò che è tecnicamente possibile secondo criteri di responsabilità).

Benasayag condivide con Jonas: la responsabilità verso il futuro (entrambi riconoscono che l'etica contemporanea debba includere la dimensione intergenerazionale, considerare gli effetti a lungo termine delle nostre azioni), la critica della tecnologia (entrambi sono critici verso l'ottimismo tecnologico moderno, riconoscendo che la tecnologia non è neutro strumento ma porta con sé logiche di controllo e dominazione), l'euristica della paura: Jonas propone di utilizzare la paura come principio euristico per orientare l'azione, Benasayag riconosce la legittimità di una preoccupazione per le conseguenze catastrofiche.

Ma ci sono anche divergenze: il fondamento metafisico: (Jonas cerca di fondare l'etica della responsabilità in un'ontologia del vivente, Benasayag evita questo tipo di fondazionalismo metafisico, preferendo un'etica immanente che emerge dalle relazioni concrete), Il conservatorismo: l'etica di Jonas tende al conservatorismo – preservare ciò che esiste, evitare il rischio, limitare l'innovazione. Benasayag, pur riconoscendo i limiti, mantiene una dimensione più sperimentale: l'azione responsabile non è solo preservazione ma anche creazione, invenzione di forme di vita inedite, la paura come passione triste (l’etica non può fondarsi sulla paura, ma deve cercare di trasformare le configurazioni affettive verso passioni più gioiose e attive).

Alasdair MacIntyre: l'etica delle virtù comunitarie

MacIntyre propone un ritorno all'etica delle virtù aristotelica, criticando tanto il liberalismo individualista quanto l'universalismo astratto illuminista. Le virtù non sono principi universali, ma pratiche che si apprendono e si esercitano all'interno di tradizioni comunitarie. L'etica non può essere fondata su una ragione universale, ma è sempre radicata in forme di vita storiche, narrative, comunitarie.

Benasayag condivide con MacIntyre: la critica dell'individualismo liberale, l'importanza delle pratiche (l'etica si apprende facendo), la dimensione narrativa (la vita etica è sempre inserita in narrazioni che le danno senso, in storie collettive che trasmettono significati), il ruolo della comunità (le virtù si sviluppano in contesti comunitari, non nell'isolamento dell'individuo razionale).

Distingue MacIntyre da Bensayag la tradizione come vincolo (il primo tende a vedere le tradizioni come quadri relativamente stabili, il secondo è più radicale nel riconoscere la necessità di rompere con tradizioni oppressive, di inventare forme di vita inedite), il comunitarismo (MacIntyre può essere letto come comunitarista, Benasayag evita questa subordinazione dell'individuo alla comunità, riconosce la dimensione collettiva dell'azione senza sacrificare la singolarità), la teleologia (MacIntyre mantiene una concezione teleologica della vita, Benasayag la rifiuta).  

Carol Gilligan e le etiche femministe della cura

Carol Gilligan critica l'etica razionalista e universalista (di matrice kantiana e contrattualista) come espressione di una "voce maschile" che privilegia l'autonomia, la giustizia astratta, i diritti individuali. A questa oppone una "voce femminile" che enfatizza la cura, le relazioni, la responsabilità contestuale, l'attenzione alle particolarità. Le etiche femministe della cura (sviluppate anche da Joan Tronto, Nel Noddings, Virginia Held) partono dal riconoscimento della vulnerabilità e dell'interdipendenza come condizioni fondamentali dell'esistenza umana. L'etica non è questione di individui autonomi che negoziano contratti, ma di soggetti vulnerabili che si prendono cura gli uni degli altri.  Benasayag presenta profonde affinità con questa tradizione con la sua critica del soggetto autonomo, vulnerabilità come condizione ontologica, dimensione relazionale, attenzione al contesto e dimensione affettiva.

Una possibile tensione riguarda la questione della giustizia. Alcune critiche alle etiche della cura sostengono che, enfatizzando le relazioni particolari e la cura contestuale, si rischia di perdere la dimensione della giustizia strutturale, della critica delle oppressioni sistemiche. Benasayag, con la sua sensibilità politica più esplicita, cerca di tenere insieme la dimensione della cura (attenzione alle relazioni concrete, alla vulnerabilità) e quella della giustizia (critica delle strutture oppressive, lotta contro le asimmetrie di potere).

Martha Nussbaum: la teoria delle capacità

Martha Nussbaum (insieme ad Amartya Sen) sviluppa un approccio alle capacità (capabilities) come alternativa tanto all'utilitarismo quanto alle teorie dei diritti. Ciò che conta eticamente non è la felicità soggettiva (utilitarismo) né i diritti formali, ma le capacità effettive che le persone hanno di vivere una vita degna con capacità di muoversi, di godere di buona salute, di pensare, di partecipare politicamente, eccetera. Questa prospettiva presenta alcuni punti di contatto con Benasayag in termini di attenzione alle condizioni materiali, pluralità delle dimensioni (entrambi rifiutano riduzioni moniste  per cu tutto è felicità, tutto è libertà, critica dell'approccio formale ai diritti.

Le differenze stanno nel linguaggio delle capacità (Nussbaum elabora una lista di capacità fondamentali, Benasayag è più cauto verso ogni tentativo di fissare liste, orientamento liberale Nussbaum rimane all'interno di un quadro liberale, Benasayag è più radicale nella sua critica del liberalismo, cercando forme di vita collettive che non sono riducibili all'aggregazione di capacità individuali, ruolo dello Stato (Nussbaum vede nello Stato lo strumento principale per garantire le capacità, Benasayag è molto più critico delle istituzioni statali, preferendo forme di autoorganizzazione, istituzioni comuni, pratiche di resistenza che operano anche fuori e contro lo Stato.

Peter Singer: l'utilitarismo delle preferenze

Peter Singer rappresenta una versione contemporanea dell'utilitarismo, esteso a considerare non solo gli esseri umani ma anche gli animali senzienti. L'azione eticamente giusta è quella che massimizza il benessere (o minimizza la sofferenza) di tutti gli esseri capaci di provare piacere e dolore. La distanza tra Singer e Benasayag è probabilmente massima rispetto agli altri autori considerati, ma Benasayag sembra condividere con Singer l'attenzione alla sofferenza concreta, il rifiuto di giustificare sofferenze reali in nome di principi astratti. Dove però Singer cerca un calcolo oggettivo, Benasayag cerca una risposta situata e sensibile.

Le differenze emergono su tematiche quali il consequenzialismo (Singer giudica le azioni unicamente in base alle conseguenze, Benasayag sostiene che la complessità del reale sfugge a ogni calcolo, le conseguenze sono sempre parzialmente imprevedibili, l'azione non è riducibile a mezzo per un fine), l'aggregazione (l'utilitarismo somma felicità e sofferenza di individui separati. Benasayag pensa invece in termini relazionali), l'universalismo astratto (Singer applica lo stesso criterio a tutte le situazioni, Benasayag insiste sulla singolarità irriducibile di ogni situazione), la neutralità affettiva (l'utilitarismo aspira a una valutazione imparziale che tratti tutti gli esseri senzienti con uguale considerazione mentre Benasayag riconosce che siamo sempre situati in reti di relazioni particolari).

Gli stoici: accettazione e azione

La filosofia stoica propone un'etica basata sull'accettazione di ciò che non dipende da noi (il fato, la natura, gli eventi esterni) e sul lavoro su ciò che dipende da noi (i nostri giudizi, le nostre reazioni interiori). La libertà non sta nel cambiare il mondo, ma nel cambiare il nostro atteggiamento verso il mondo. Benasayag presenta una relazione complessa con questa tradizione con la quale condivide il riconoscimento dei limiti, il lavoro su di sé e la critica del desiderio illimitato: entrambi criticano la pretesa di controllo totale, di soddisfazione infinita dei desideri. Il pensiero di Benasayg diverge però dagli stoici perché mentre gli stoici enfatizzano l'accettazione (amor fati), Benasayag enfatizza la resistenza. Non si tratta di accettare passivamente ciò che è, ma di agire per trasformarlo, pur riconoscendo i limiti dell'azione. Mentre gli stoici tendono a concentrarsi sul lavoro interiore dell'individuo, Benasayag insiste sulla dimensione relazionale e collettiva, gli stoici propongono un cosmopolitismo che trascende le appartenenze particolari mentre Benasayag è più attento all’essere situati, alle radici, alle relazioni concrete che ci costituiscono.

Le etiche indigine e decoloniali

Recentemente, filosofi e attivisti decoloniali hanno rivendicato l'importanza delle etiche indigenous, spesso basate su concezioni relazionali che vedono l'essere umano come parte di una rete che include non solo altri umani ma anche animali, piante, terre, antenati, spiriti. Pensatori come Linda Tuhiwai Smith, Leanne Betasamosake Simpson, Kyle Powys Whyte propongono etiche che rifiutano tanto l'individualismo occidentale quanto l'antropocentrismo.

Benasayag, con la sua formazione sudamericana e la sua esperienza di resistenza alle dittature in Argentina, presenta sensibilità che convergono con queste prospettive sposando una ontologia relazionale. la critica della modernità coloniale. La pluralità epistemologica e la dimensione della terra: Benasayag, con la sua attenzione ecologica, riconosce l'importanza del radicamento territoriale, delle relazioni con la terra che non sono di proprietà/dominio ma di cura reciproca.

Benasayag rimane però sempre un pensatore formatosi nella tradizione filosofica occidentale (pur critica), e la sua prospettiva non può essere semplicemente assimilata alle etiche delle fenomenologie del sud del mondo. Piuttosto, si può vedere un dialogo possibile, una convergenza su alcuni temi (critica dell'individualismo, ontologia relazionale, attenzione alla terra) pur mantenendo specificità storiche e culturali diverse.

In sintesi, la specificità dell'etica di Benasayag può essere riassunta in:

1. Né universalismo astratto né relativismo: rifiuta tanto i principi universali a priori (Kant, Singer) quanto il relativismo radicale, cercando un'etica immanente che emerge dalle situazioni concrete ma può aspirare a una certa generalità.
2. Né individualismo né collettivismo: rifiuta tanto l'atomismo liberale quanto la dissoluzione dell'individuo nel collettivo, pensando una responsabilità distribuita asimmetricamente nella rete relazionale.
3. Né contemplazione né attivismo ingenuo: rifiuta tanto l'accettazione passiva (stoici) quanto il volontarismo che crede di poter rifondare totalmente il mondo, cercando un'azione situata che riconosce limiti e fragilità pur restando trasformativa.
4. Né utopia futurista né presentismo: rifiuta tanto il sacrificio del presente al futuro quanto l'irresponsabilità presentista, pensando un'azione che è responsabile verso il futuro proprio attraverso la trasformazione concreta del presente.
5. Né razionalismo astratto né irrazionalismo: riconosce il ruolo costitutivo degli affetti nell'etica senza per questo rinunciare alla riflessione critica, pensando una razionalità incarnata, affettiva, situata.
6. Né fondazionalismo metafisico né nichilismo: rifiuta tanto la ricerca di fondamenti ultimi quanto la dissoluzione nichilista di ogni criterio, pensando un'etica immanente che non ha bisogno di fondamenti trascendenti per affermare valori.

In definitiva, l'etica di Benasayag si caratterizza per una sistematica ricerca di terze vie: tra polarità che la tradizione filosofica ha spesso presentato come esclusive, egli cerca composizioni, ibridazioni, mediazioni che permettono di tenere insieme tensioni apparentemente inconciliabili. È un'etica della complessità, che rifiuta le semplificazioni ma non rinuncia per questo all'orientamento pratico.

Bibliografia

Opere principali di Miguel Benasayag

Benasayag, M. (2004). L’epoca delle passioni tristi. Milano: Feltrinelli.

Benasayag, M. (2007). Elogio del conflitto. Milano: Feltrinelli.

Benasayag, M. (2016). Funzionare o esistere?. Milano: Vita e Pensiero.

Benasayag, M. (2018). La singolarità del vivente. Torino: Rosenberg & Sellier.

Benasayag, M. (2019). Oltre le passioni tristi. Dalla solitudine contemporanea alla creazione condivisa. Milano: Feltrinelli.

Benasayag, M., & Schmit, G. (2013). L’epoca delle passioni tristi. Milano: Feltrinelli.

Benasayag, M., & Del Rey, A. (2007). Elogio del conflitto. Milano: Feltrinelli.

Tradizione filosofica classica e moderna

Aristotele. Etica Nicomachea.

Kant, I. (1785). Fondazione della metafisica dei costumi.

Sartre, J.-P. (1943). L’essere e il nulla.

Spinoza, B. (1677). Etica.

Fenomenologia e filosofia dell’azione

Arendt, H. (1958). Vita activa. La condizione umana. Milano: Bompiani, 1989.

Heidegger, M. (1927). Essere e tempo. Milano: Longanesi, 1976.

Pensatori contemporanei della relazione

Butler, J. (1990). Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge. [Trad. it. Questione di genere. Il femminismo e la sovversione dell’identità. Roma-Bari: Laterza, 2013.]

Butler, J. (2004). Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence. London: Verso. [Trad. it. Vite precarie. I poteri del lutto e della violenza. Roma: Meltemi, 2004.]

Esposito, R. (1998). Communitas. Origine e destino della comunità. Torino: Einaudi.

Esposito, R. (2004). Bios. Biopolitica e filosofia. Torino: Einaudi.

Nancy, J.-L. (1996). Essere singolare plurale. Torino: Einaudi, 2001.

Nancy, J.-L. (2000). La comunità inoperosa. Napoli: Cronopio, 2003.

Post-strutturalismo e filosofia della differenza

Deleuze, G. & Guattari, F. (1972). L’anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia. Torino: Einaudi, 2002.

Deleuze, G. & Guattari, F. (1980). Mille piani. Capitalismo e schizofrenia. Roma: Castelvecchi, 2010.

Deleuze, G. (1968). Differenza e ripetizione. Milano: Raffaello Cortina, 1997.

Pensiero della complessità

Morin, E. (1977-2004). Il Metodo (6 volumi). Milano: Raffaello Cortina, 2001-2008.

Morin, E. (1990). Introduzione al pensiero complesso. Milano: Sperling & Kupfer, 1993.

Stengers, I. (1996-1997). Cosmopolitiques (7 volumi). Paris: La Découverte.

Stengers, I. (2009). Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient. Paris: La Découverte. [Trad. it. Nel tempo delle catastrofi. Resistere alla barbarie a venire. Torino: Rosenberg & Sellier, 2009.]

Letteratura critica sul tecnocapitalismo e l’agire collettivo

Berardi, F. "Bifo" (2019). Futurabilità. L’era del collasso e il futuro dell’immaginazione. Roma: Nero Edizioni.

Fisher, M. (2009). Realismo capitalista. Roma: Nero Edizioni.

Han, B.-C. (2014). Psicopolitica. Il neoliberismo e le nuove tecniche del potere. Roma: Nottetempo.

Srnicek, N. (2017). Capitalismo digitale. Google, Facebook, Amazon e la nuova economia del web. Roma: Luiss University Press.

Zuboff, S. (2019). Il capitalismo della sorveglianza. Il futuro dell’umanità nell’era dei nuovi poteri. Roma: Luiss University Press.

Riferimenti filosofici e politici

Deleuze, G., & Guattari, F. (1980). Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2. Paris: Minuit. (trad. it. Millepiani. Capitalismo e schizofrenia, Roma: Castelvecchi, 2010).

Foucault, M. (1975). Surveiller et punir. Naissance de la prison. Paris: Gallimard. (trad. it. Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Torino: Einaudi, 2014).

Latour, B. (2017). Où atterrir? Comment s’orienter en politique. Paris: La Découverte. (trad. it. Tracciare la rotta. Come orientarsi in politica, Milano: Raffaello Cortina, 2018).

Stengers, I. (2009). Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient. Paris: La Découverte. (trad. it. Nel tempo delle catastrofi. Resistere alla barbarie a venire, Torino: Rosenberg & Sellier, 2021).

Interviste e risorse multimediali

In italiano:

Busato, N. (2023). "L’unica lotta perduta è quella che si abbandona. Intervista a Miguel Benasayag". Limina Rivista, 21 maggio. 

Palumbo, C. (2023). "I percorsi del vivente, malgrado tutto. Intervista a Miguel Benasayag". DINAMOpress, 6 maggio. 

Dotti, M. (2023). "Miguel Benasayag: ‘Non possiamo cambiare il mondo senza disturbare nessuno’". La Svolta, 20 ottobre. 

"Miguel Benasayag, malgrado tutto". (2023). Il Manifesto, 10 agosto. Intervista su militanza, presente e "passioni tristi". 

"L’intranquillità nell’epoca dell’intelligenza artificiale. Intervista a Miguel Benasayag". (2024). Pandora Rivista, 6 dicembre. 

"Filosofia. Benasayag: ‘Usciamo dall’autoesilio con la natura per ripensare il futuro’". (2022). Avvenire, 5 marzo. Intervista su Il ritorno dall’esilio.

"Dialogo con Miguel Benasayag". AMA Hikikomori APS. Video-intervista sul ritiro sociale in adolescenza. 

In spagnolo:

Liaudat, S. (2024). "Entrevista a Miguel Benasayag: Asistimos a una delegación masiva de funciones del cerebro a las máquinas sin que haya tiempo para un reciclaje". Ciencia, Tecnología y Política, 7(12). Disponibile in video su YouTube (canal Santiago Liaudat) e in audio su podcast Ideas en Jaque (Spotify).

"Miguel Benasayag: ‘Esta façon d’exister dans le monde ne va plus’". (2024). Entrevista publicada en Página 12, 21 ottobre. 

In francese:

Kempf, H. (2017). "Miguel Benasayag: Le transhumanisme prépare un monde d’apartheid". Reporterre. 

Barat, F. (2020). "Miguel Benasayag: Cette pandémie arrive dans un monde de surveillance". Radio Parleur. 

Patin, N. (s.d.). "Les nouvelles figures de l’agir: penser et s’engager depuis le vivant". Entrevista con Miguel Benasayag, Librairie Mollat. Video disponibile su Babelio.

In inglese:

"Miguel Benasayag: ‘We are all becoming online profiles’". Electra Magazine (Fundação EDP). 

"The machine of the world". (2024). Intervista con Miguel Benasayag. Traces Magazine (Communion and Liberation). 

Conversazioni e seminari:

Plenel, E., & Benasayag, M. (s.d.). "Etats Généraux des Migrations: Rencontre entre Edwy Plenel et Miguel Benasayag". Video disponibile su Agoravox TV e TVNet Citoyenne.

Note

[1] Per Heidegger, il Dasein (tradotto come "esserci") è l'ente umano, definito non da proprietà fisse ma dalla sua stessa esistenza, un "esserci nel mondo" che si caratterizza per essere un progetto aperto verso le sue possibilità future, un esser che ha da essere il proprio essere, ponendosi la domanda sul senso dell'Essere e vivendo in una condizione di apertura (Offenheit) e finitezza (mortalità). 

[2] La postmodernità è un concetto complesso che indica una condizione culturale, sociale e filosofica successiva alla modernità, caratterizzata dal rifiuto delle "grandi narrazioni" (ideologie, progresso, ragione universale), dalla perdita di certezze, dal relativismo, e dalla mescolanza di stili passati e nuovi in arte, architettura e pensiero, con un focus sulla frammentazione, il presente e l'ironia rispetto alle certezze moderne. È vista come una "modernità senza illusioni", che critica l'idea di un progresso lineare e l'emancipazione attraverso scienza e tecnica.  

[3] La potestas spinoziana si riferisce al potere o alla facoltà, ma in Spinoza si distingue dalla semplice potestas giuridica o umana, identificandosi con la potentia (potenza) di Dio/Natura, l'unica vera forza che determina tutto ciò che esiste secondo leggi necessarie; per gli esseri umani, la vera potenza è la capacità di agire secondo ragione, comprendendo la necessità delle cose e il proprio posto nella Natura, e non un libero arbitrio illusorio, ma la libertà di essere ciò che si è, conformemente alla propria essenza. 

[4] "More geometrico" (dal latino "in modo geometrico") si riferisce principalmente all'opera capitale di Baruch Spinoza, "Ethica ordine geometrico demonstrata" (Etica dimostrata secondo l'ordine geometrico), dove il filosofo utilizza un metodo deduttivo simile alla geometria euclidea (definizioni, assiomi, proposizioni, dimostrazioni, corollari) per esporre il suo sistema filosofico, identificando Dio con la Natura e descrivendo la realtà come un'unica sostanza infinita, per giungere alla comprensione della libertà e della felicità umana. Il termine indica un approccio rigoroso e razionale, applicato anche in altri ambiti, come la teoria del diritto, per costruire un sistema logico e assiomatico. 

[5] Il termine consequenzialismo è stato usato per la prima volta da Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe nel suo saggio Modern Moral Philosophy del 1958: La stessa Anscombe successivamente nel 1981, critica la teoria morale teleologica contrapponendole il consequenzialismo che rifiuta di definire valori morali a priori e che sostiene che un'azione vada valutata rapportandola ai suoi effetti, per cui un comportamento è giusto se produce buone conseguenze. Per il consequenzialismo, quindi, l'unico criterio normativo sono le conseguenze, e perciò si oppone alle etiche deontologiche, che invece si fondano sul senso del dovere di chi agisce moralmente e che intendono l'etica kantianamente autonoma, che ha cioè la legge di sé in sé stessa e che non può essere condizionata da nulla che intervenga dall'estern

[6] L'etica della cura è un approccio filosofico e morale che pone al centro la vulnerabilità, l'interdipendenza e la relazione, valorizzando l'empatia, la sensibilità e la responsabilità verso i bisogni concreti degli altri, in contrasto con logiche puramente individualistiche o economiche. Si concentra sull'importanza dell'azione quotidiana e del contesto, riconoscendo la cura come un'attività fondamentale per la vita sociale e morale, spesso sottovalutata e legata al lavoro femminile, che necessita di essere riconosciuta e riequilibrata. 

[7] Le "passioni tristi" di Benasayag, ispirate a Spinoza, sono stati d'animo come cinismo, rassegnazione, impotenza, disincanto, paura e incertezza, che caratterizzano la nostra epoca post-moderna, dominata da crisi esistenziali, sociali e politiche, dove il futuro appare come una minaccia piuttosto che una promessa, portando all'isolamento e alla mancanza di desiderio attivo. Queste passioni derivano dalla perdita di grandi narrazioni, dal crollo dell'autorità tradizionale e dalla pervasività dell'utilitarismo e del consumismo, che riducono l'individuo a un cliente da gestire, anziché un soggetto di desiderio e costruzione, spingendolo a vivere nell'emergenza e nella paura, lontano dal legame sociale e dalla creatività. 

[8] L'etica dell'incompiutezza è un concetto filosofico legato principalmente al pensiero di Georges Bataille, esplorato nel libro omonimo di Chiara Di Marco, che identifica l'incompletezza non come un difetto, ma come una forza dinamica, un'apertura all'altro, un desiderio di donazione incondizionata (ospitalità, perdono) che va oltre la logica del calcolo e dell'utilità, abbracciando l'inatteso e il sovrano, spesso in contrasto con la ricerca di completezza e perfezione. Si tratta di un'etica che valorizza l'attimo nascente e la tensione verso il possibile, una forma di relazione umana che accoglie l'impossibile e l'incondizionato, come un "dono inutile". 

[9] Il tecnocapitalismo è un sistema economico e sociale in cui tecnologia e capitalismo si fondono in modo inestricabile, con l'innovazione tecnologica che diventa il motore principale di creazione di valore, concentrando ricchezza e potere nelle mani di poche grandi aziende tech (i "Tecnotitani") e generando disuguaglianze, ansia sociale e nuove forme di controllo, trasformando aspetti della vita in merce e spingendo verso una nuova "barbarie digitale" se non governato politicamente, come analizzato da figure come Loretta Napoleoni. 

[10] L’eteronomia in sociologia e nell’etica è la condizione per cui un soggetto agisce ricevendo fuori da se stesso la norma e la ragione della propria azione, attribuendone dunque la colpa, la responsabilità, la vergogna ecc. ad altri all’infuori di sé. Il termine è storicamente attribuito al filosofo Immanuel Kant. Nel 1961 il concetto di eteronomia in campo sociologico è stato documentato scientificamente dallo psicologo sociale statunitense Stanley Milgram